v. Corazón, Espíritu, Vida
1Sa 18:1 a de Jonatán quedó ligada con .. David
Job 12:10 en su mano está el a de todo viviente
Job 27:3 todo el tiempo que mi a esté en mí
Psa 16:10 porque no dejarás mi a en el Seol, ni
Psa 23:3 confortará mi a; me guiará por sendas
Psa 25:1 a ti, oh Jehová, levantaré mi a
Psa 42:1 aguas, así clama por ti, oh Dios, el a mía
Psa 42:5, 11
Alma (heb. generalmente nefesh, “aliento”, “persona”, “vida”, “emociones”, “apetitos” [del verbo nâfash, “respirar”]; gr. psuje, “aliento”, “vida”, “principio de vida”, “criatura viviente”, “persona”, “sentimientos”, “afectos”). Los términos así traducidos tienen diversos significados. La primera vez que aparece (Gen 2:7), nefesh designa al hombre, quien llegó a la existencia cuando la divina chispa de vida tocó y animó su cuerpo físico formado del polvo de la tierra. En forma similar, una nueva alma llega a existir cada vez que nace un niño; cada “alma” llega a ser una nueva unidad de vida, singularmente diferente y separada de todas las otras formas similares. Esta cualidad de la individualidad de cada ser viviente, que la diferencia como una entidad singular, parece ser la idea destacada por el término nefesh. Cuando se usa en este sentido, nefesh no es una parte de la persona; es la persona y, en muchos casos, se traduce como “persona” (Gen 14:21; Exo 16:16; Lev 11:43, 44; Deu 10:22; etc; cf Psa 3:2, literalmente “de mi nefesh “) o alguna forma que incluya la idea de “sí mismo” (Job 32:2; Isa 46:2; Jer 37:9; etc.). Por otro lado, expresiones como “mi alma”, “tu alma”, “su alma”, etc., generalmente son formas de los pronombres “yo”, “mi”, “tú”, etc. (Gen 12:13; Lev 16:29, 31; Jos 23:11, 14; Psa 25:20; Jer 20:13; etc.). En más de 85 casos la RVR traduce nefesh como “vida” (Gen 9:4, 5; 1Sa 19:5; Job 2:4, 6; Psa 31:13; etc.). A menudo nefesh se refiere a los deseos, los apetitos o las pasiones (Deu 23:24, literalmente “saciar tu nefesh”; Pro 23:2, literalmente “si eres nefesh dado al apetito”; Ecc 6:7, literalmente “el deseo de su nefesh no se sacia”). Se puede referir a la sede de los afectos (Gen 34:3; Son 1:7; etc.), y a veces representa la parte volitiva del hombre (Deu 23:24, “hasta tu nefesh”; Psa 105:22, “como su nefesh lo quisiese”; Jer 34:16). En Num 31:19 se dice que el nefesh (traducido “persona”) puede ser muerto, y en Jdg 16:30 (traducido “yo”) el nefesh muere. En Num 5:2 y 9:6 (“muerto”) nefesh se refiere a cadáveres (cf Lev 19:28; Num 9:7,10). En el NT el uso de la palabra griega psuje es similar al de nefesh en el AT: es tanto la vida animal como la vida humana (Rev 16:3). En la RVR se ha traducido 32 veces sencillamente por “vida” o “vidas” (Mat 6:25; 16:25; Luk 12:22, 23; etc.). En algunos casos se la usa para indicar “personas” (Act 2:41, 42; 7:14; Rom 2:9; 1Pe 3:20; etc.). En otros casos se refiere a las emociones (Mar 14:34; Luk 2:35), a la mente (Act 14:2, 22; Phi 1:27) o al corazón (Eph 6:6). Véanse Aliento; Espíritu; Inmortalidad. Almacén. Véase Granero.
Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico
latín anima, soplo, vida, griego pneuma, formas corrientes con que se traducen los términos hebreos nefesh, hálito, aliento de vida, soplo vital Gn 2, 7 y 6, 17, Jr 15, 9; y ruaj, aire, soplo de viento, ® espíritu. De acuerdo con esto, el término originalmente significa vida, vitalidad, lo que hace un ser viviente, animado, ya que respirar es signo de vida, mientras que morir es exhalar el a., esto es, la nefesh, Gn 35, 18; Jr 15, 9.
En la cultura judía en el A. T., el hombre es uno. La idea de que el ser humano está compuesto de dos principios, uno material y otro espiritual, alma y cuerpo, pertenece a la cultura griega, es el dualismo platónico, del cual estaba impregnado el neoplatonismo de Plotino, escuela filosófica de Alejandría; así como la teoría del hilemorfismo, materia y forma, de Aristóteles, concepciones estas que tuvieron influencia en los escritores del N. T., y de manera exagerada en algunos traductores de los textos sagrados al español. El a. es la vida propiamente dicha conferida por el Creador Mt 6, 25; Rm 2, 9. En la muerte de cada individuo, el cuerpo y el a. se separan ciertamente por algún tiempo 1 P 3, 19, pero también es cierto el hecho claramente puesto de manifiesto de que en el Juicio Final los muertos resucitarán, es decir, que el cuerpo y el a. volverán a unirse para que el hombre se presente ante Dios y sea juzgado como ser individual Mt 10, 28. Y es en esta transfigurada unidad de cuerpo y alma como los justos participarán de la gloria de Dios.
Diccionario Bíblico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003
Fuente: Diccionario Bíblico Digital
(heb., nephesh; gr., psyche). Es el ego inmaterial del hombre en sus relaciones normales con cosas terrenales y físicas. La †œmente† (nous) es el yo en sus funciones racionales. Nuevamente, la †œmente† (phronema) es el yo cuando se contempla profundamente. El †œcorazón† (kardia) es el yo cuando manifiesta una complejidad de actitudes. La †œvoluntad† (thelesis) es el yo cuando elige y decide. El †œespíritu† (pneuma) es el yo cuando se le considera separado de las relaciones terrenales. Cuando se dice en los cielos que los muertos son bienaventurados al haber sufrido la muerte de martirio, a ellos se les llama almas (Rev 6:9). Cuando no hay referencia a su antigua experiencia corporal, a ellos se les llama espíritus (Heb 12:23).
Estos nombres funcionales muchas veces se sobreponen. La diferencia entre el hombre y la bestia no es que el hombre tenga un alma o espíritu (Gen 1:20; Gen 7:15; Ecc 3:21), sino que el hombre es creado a la imagen de Dios, mientras que la bestia no lo es.
Las observaciones anteriores asumen una dicotomía, esto es, que existen solamente dos entidades sustantivas que constituyen a toda la persona:
( 1 ) el cuerpo, que a la muerte regresa al polvo, a la espera de la resurrección, y
( 2 ) el yo inmaterial, que si se regenera va al paraíso o cielo; si no, a la morada de los malvados muertos. Existen muchos, sin embargo, que sostienen un parecer tricótomo, argumentando que †œalma† y †œespíritu† son dos entidades sustantivas distintas, y el cuerpo, una tercera (1Co 15:44; 2Th 5:23; Heb 4:12).
Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano
(La parte inmortal del hombre).
– Es inmortal, Mat 10:28 Mar 12:26-27, Luc 16:19-31.
– Valor supremo del alma, Mat 16:26.
– Juicio del alma, Mat 10:39, Luc 19:20.
– Salvación del alma por la paciencia, Luc 21:19.
Diccionario Bíblico Cristiano
Dr. J. Dominguez
http://biblia.com/diccionario/
Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano
En el AT se utilizaba la palabra nefesh (aliento) para señalar a individuos y animales vivientes. Así, †œdijo Dios: Produzcan las aguas seres vivientes† (Gen 1:20). También en el Sal 74:19 leemos: †œNo entregues a las fieras el a. nefesh- de tu tórtola†. Cuando Dios crea al hombre, se dice: †œ… y sopló en su nariz aliento de vida, y fue el hombre un ser viviente† (Gen 2:7). Al mencionar el soplo divino, el autor del Génesis está estableciendo una diferencia cualitativa entre el hombre y los animales, puesto que éstos ya estaban creados y no dijo que se hizo lo mismo con ellos. Algunos rabinos interpretaban que el soplo divino equivalía a la capacidad intelectual, a la habilidad para las ideas y las palabras. La mayoría de las veces en que aparece nefesh los traductores escribieron a., como puede verse en Gen 35:18, donde al hablar de la muerte de †¢Raquel, se lee: †œY aconteció que al salírsele el a. nefesh- (pues murió)…† También en 1Re 17:22 : (†œ…el alma -nefesh- del niño volvió a él†). Así, el †œsalírsele el a.† es morir, y †œvolver el a.† es retornar a la vida.
Dependiendo de la intención del hablante o el escritor, la palabra apunta al hombre (cuerpo-alma) que es visible y puede sentir hambre y sed (†œHambrientos y sedientos, su a. desfallecía en ellos† [Sal 107:5]), o señala a algo invisible en él, que siente, por ejemplo, angustia (†œ… pues vimos la angustia de su a. cuando nos rogaba…† [Gen 42:21]). Sin embargo, generalmente la palabra a. se utiliza para aludir, no a una parte de la persona humana, sino a ella como un todo. El a. nunca es considerada como algo separado del cuerpo. En el pensamiento del AT el hombre no es cuerpo+alma, sino cuerpo-alma. Cuando el cuerpo moría, lo hacía también el a. Pero como en el hombre la cualidad de ser viviente está unida a la conciencia, en otras oportunidades se emplea el término a. para referirse a sus sentimientos, aversiones, amor, odio, ira, congoja, etcétera, como si el a. fuera una parte separada, llegando el lenguaje poético de la Escritura a describir diálogos del hombre consigo mismo: †œOh a. mía, dijiste a Jehová…† (Sal 16:2). †œ¿Por qué te abates, oh a. mía … ?† (Sal 42:5). Incluso, haciendo uso de un antropomorfismo, se habla del a. de Dios para referir algunos de sus sentimientos: †œMi a. os abominarᆠ(Lev 26:30). †œVuestras fiestas solemnes las tiene aborrecidas mi a.† (Isa 1:14). †œMi escogido, en quien mi a. tiene contentamiento† (Isa 42:1).
el NT se continúa con los conceptos del AT sobre a. y la palabra griega equivalente es psyjé, que tiene el significado de lo viviente, en unas ocasiones, y de los sentimientos, en otras. Pero surge una idea desconocida en el AT: la inmortalidad del a. El Señor Jesús, que †œsacó a luz la vida y la inmortalidad por el evangelio† (2Ti 1:10), fue quien habló de †œlos que matan el cuerpo, mas el a. no pueden matar† (Mat 10:28). Juan vio †œbajo el altar las a. de los que habían sido muertos…† y †œlas a. de los decapitados† (Apo 6:9; Apo 20:4). En estas declaraciones se menciona el a. con una vida que persiste aun más allá de la existencia del cuerpo. †¢Espíritu.
Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano
tip, DOCT
ver, HOMBRE, CORAZí“N, CUERPO, ESPíRITU La palabra hebrea “nefesh”, (que es uno de los vocablos traducidos generalmente en castellano por “alma”) aparece 754 veces en el Antiguo Testamento. Como puede verse en la primera cita bíblica al respecto, significa “lo que tiene vida” (Gn. 2:7), y se aplica tanto al hombre como a los demás seres vivientes (Gn. 1:20, 24, 30; 9:12, 15, 16; Ez. 17:9). Muchas veces se identifica con la sangre, como algo que es esencial para tener aliento y animación (Gn. 9:4; Lv. 17:10-14; Dt. 12:22-24), y en el hombre es su principal característica que lo distingue de los seres irracionales (Gn. 1:26). La primera función del alma es la de dar vida al cuerpo, y como la respiración es el signo principal de la vida física, de ahí que en hebreo, como en la mayoría de las lenguas, se designe con términos que se relacionan más o menos con la imagen del aliento. Este principio es la base donde radican los sentimientos, las pasiones, la ciencia, la voluntad (Gn. 28:8; 34:3; Ex. 23:9; 1 S. 1:15; Sal. 6:4; 57:2; 84:3; 139:14; 143:8; Cnt. 1:6; Pr. 19:2; Is. 15:4, etc.). El alma expresa al hombre entero, a su total personalidad en muchas de las ocasiones en las que aparece en la Biblia. Toda esta concepción del alma se basa en la observación concreta del hombre. Así, estar en vida es todavía tener aliento (2 S. 1:9; Hch. 20:10); cuando el hombre muere sale el alma (Gn. 35:18), es exhalada (Jer. 15:9), y si resucita vuelve el alma a él (1 R. 17:21). Para el pensamiento hebreo el alma es inseparable del hombre total, es decir, que el alma expresa los hombres vivientes. Tal vez aquí radica el origen de la identificación del alma con la sangre (Sal. 72:14); el alma está en la sangre (Lv. 17:10 s), y a veces se dice metafóricamente (?) que la sangre es la vida misma (Lv. 17:14; Dt. 12:23). De todos estos pasajes se puede deducir que la “nefesh” es el principio de vida vegetativa que se considera ligada a la sangre del ser vivo (Gn. 9:4-5; etc.). Hay en hebreo además otras palabras que tienen casi el mismo significado, como “nesamah”, que expresa un soplo divino vivificante (Zac. 12:1; Jb. 12:10) que es principio de vida racional, sensitiva e intelectual (Ez. 11:5; Is. 26:9; 66:2; Pr. 15:13; 29:23; Sal. 51:14). Otro término casi equivalente es “ruah”, que designa un soplo vital, el principio de la vida y de los sentimientos (Pr. 20:27). El hombre es superior y se distingue de las bestias por haber sido creado a imagen y semejanza de Dios (Gn. 2:7; 6:3; 7:22; 27:6; Lv. 17:11; Sal. 104:29-30; Jb. 10:9-12; 27:3; 33:3-4). En el Antiguo Testamento la “nefesh” parte del cuerpo con la muerte (Gn. 25:18); pero el término no se aplica al espíritu de los muertos. “Ya que la psicología hebrea no tenía una terminología semejante a la nuestra”; la explicación debe buscarse en los pasajes donde las palabras hebreas traducidas por “corazón” y “espíritu” son usadas. Es preciso esperar a los tiempos del Nuevo Testamento, los de la plenitud de la Revelación en Cristo, para tener una doctrina completa del alma. En el griego del Nuevo Testamento la palabra “psyche” se usa como equivalente de la palabra hebrea “nefesh”, pero hay once casos en los Evangelios Sinópticos en que se expresa la seguridad de la vida después de la muerte. En todos los cuatro evangelios la palabra “pneuma”, que es equivalente de “ruah”, también se usa para indicar la vida espiritual, y la palabra “kardia” (“corazón”) se usa para expresar la vida psíquica del hombre. En el Nuevo Testamento el alma es la parte invisible del hombre, en oposición con la sangre y la carne (Col. 2:5; 1 Co. 5:5; 7:34; Jn. 6:64); la “psyche”, el alma, es el principio de la voluntad y del querer (Mt. 26:41; Mr. 14:38), el centro de la personalidad íntima del hombre (1 Co. 2:1); el alma es nuestro propio yo (Ro. 8:16; 1 Co. 16:18; Gá. 6:18; Fil. 4:23). En el Nuevo Testamento, al contrario del Antiguo, el alma puede vivir separadamente del cuerpo y es el principio que le da vida (Lc. 8:55; 23:46; Hch. 7:59; Stg. 2:26). Claramente se habla de la supervivencia del alma (Lc. 23:46; 1 P. 3:19). Así que es sinónimo de espíritu, y cuando el apóstol Pablo habla de tres componentes del hombre, a saber: cuerpo, alma y espíritu, no debemos pensar en una verdadera tricotomía, sino en la distinción entre la vida biológica del hombre y su vida espiritual, y que son salvos juntamente con su cuerpo, porque Dios salva al hombre total (1 Ts. 5:23), que, si ahora está sometido a la muerte, será transformado y revestido de inmortalidad al final de los tiempos (1 Co. 15:53). La expresión usada por Pablo que compara la muerte a un sueño (1 Co. 7:39) es una metáfora usada ya por los judíos y que ciertamente aparece también en numerosas inscripciones en las catacumbas de las primeras generaciones, y en la cual se expresa la firme convicción de que si duermen en el cuerpo, ciertamente ya han empezado a gozar de la salvación de Dios. En este pasaje, como en otros, el apóstol supera las falsas concepciones que invadían el mundo helenístico en cuanto a la resurrección. El hombre total resucitará, en alma y cuerpo, porque la muerte no termina con el hombre, ya que Dios, cuando lo creó, lo hizo inmortal, y si por el pecado la muerte entró en el mundo (1 Co. 15:22), por Cristo entró la vida. Aunque la Biblia no desarrolla la idea del alma de una manera abstracta como lo hace la filosofía, no obstante, es bien claro que en el Nuevo Testamento el alma que anima al hombre terrenal lo sobrevive y lo animará cuando, ya transformado y revestido de inmortalidad, tenga la plena visión de Dios. Cuando Dios creó al hombre a su “imagen y semejanza” (Gn. 1:26), su alma, su vida, su carácter, su voluntad, su psicología, su personalidad total tenían rasgos divinos que el pecado destruyó. El hombre, señor de la Naturaleza, tiene un alma, una vida superior a la de los animales, sobre los cuales tiene dominio por su razón y personalidad que le vienen por un acto de la soberana voluntad de Dios que le permite señorear y “llamar” por su nombre a los animales (Gn. 2:19). Su alma es, por tanto, superior y distinta de la de los demás seres. El hombre resucitará en su integridad (tanto los buenos como los malos) al final de los tiempos (1 Co. 15:45). (Véanse HOMBRE, CORAZí“N, CUERPO, ESPíRITU)
Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado
(v. escatología, hombre, muerte, persona-personalidad, resurrección de los muertos)
(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)
Fuente: Diccionario de Evangelización
La palabra “alma” se deriva del latín “anima” y esta del griego “psyche”, que a su vez traduce el vocablo hebreo “ne”. Una palabra polisémica. Por eso, las traducciones al castellano son muy variadas: vida, hombre, persona, fuerza vital. Originariamente “alma” significa “garganta”, “cuello”, pasando luego a significar “aliento”, “soplo”, “respiro”. El alma convierte al hombre en un ser que respira, es decir, que vive. De aquí las diversas acepciones con que se emplea:
1. Designa la vida física con las variadas connotaciones de conservación, de entrega, de riesgo e incluso de inmolación, a imitación de Jesús (Mt 2,20; Lc 21,19; Mc 10,45; Mt 20,28; Jn 13,37s; 15,13). Ejemplos típicos que conviene citar: “Porque quien deseare poner a salvo su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por causa de mí y del evangelio, la salvará. Pues ¿qué le aprovecha al hombre ganar el mundo entero, si malogra su vida? Porque ¿qué puede dar un hombre a cambio de su vida? (Mc 8,35-37). Este también es el sentido de otros textos que con frecuencia se traducen por “alma”, en lugar de “vida.
2. Por metonimia sirve para designar al “hombre”, “al yo”, “a la persona”. Y esto, tanto en singular como en plural (Mc 3,4 y par.; Lc 6,9).
3. El alma aparece como “sede y portadora de la vida espiritual” con connotaciones ultraterrenas, aunque pueda traducirse por “vida” (Mt 10,28 a. b; Mc 8,35. 36. 37). Con la expresión “soma” y “psyche” (Mt 10,28) se indica al hombre entero, pero no sólo en cuanto a la existencia terrena y limitada, sino también con respecto a la vida integral y genuina dada por Dios. Así también en el evangelio de Juan (10,11. 15. 17; 15,13 (se refiere a Jesús); 13,37s (se refiere a Pedro). Este carácter polisémico de la palabra “alma” ha impulsado a la antropología empírica y a la teología a sustituirla por “hombre” o “persona”.
de Villapadierna
FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001
Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret
Aunque “en filosofía el problema del alma demostró siempre que era de los más discutidos y complicados” (C. F abro), y a pesar de la constatación de que “es dificilísimo conocer qué es el alma” (santo Tomás de Aquino), no es posible concebir al hombre en una perspectiva teológica prescindiendo de esta realidad. Se reconoce su existencia a partir del fluir concreto de la vida, de los actos puestos en el ser por los vivientes, que son testigos tanto del principio que los produce como de la naturaleza o cualidad del mismo principio.
Etimológicaniente, el término alma (alianza, en latín) se relaciona con la respiración, con el aliento, entendidos como manifestación de la vitalidad.
Por eso indica genéricamente el principio de vida de los seres vivos. Tomás de Aquino afirma que la existencia del alma parece evidente, si se considera que entre las criaturas hay algunas que tienen en sí mismas el principio vital, como las plantas, los animales y los hombres, que se diferencian inmediatamente de las cosas producidas por artificio o inanimadas: de manera particular, el hombre posee la evidencia de que existe en él el alma a partir de su experiencia personal del sentire et intelligere, es decir, de la vida sensitiva y de la intelectiva. Por eso, “se dicen a,.7imados aquellos cuerpos en los que se percibe que se realizan las operaciones de la vida (inmanentes) en cualquiera de sus grados (vegetativo, sensitivo, intelectivo). (…) El alma es por tanto lo que da al viviente la naturaleza de ser tal y de obrar de tal manera: es el primer principio que especifica al cuerpo y lo mueve a las funciones vitales” (C. Fabro).
En la Biblia, la palabra “alma” sirve para indicar la vida o el hombre viviente; no se concibe nunca como una parte o un elemento separado: el término indica sobre todo al ” sujeto de las manifestaciones vitales, especialmente de las conscientes y espirituales” (G. Lanyemever): por eso mismo puede ser objeto de juicio por parte de Dios y puede recibir de él un castigo o una recompensa. La supervivencia del alma se concibe en la sagrada Escritura como un don de Dios y . va siempre ligada a la resurrección corporal.
~ El pensamiento griego, junto a la acentuación de la diferencia entre la dimensión corporal y la dimensión espiritual, propone una visión dualista del hombre, que aparece como una realidad en la que se conjugan los dos diversos campos del ser. está compuesto de un cuerpo marcado por la finitud, por el límite, por la tendencia hacia abajo y hacia la muerte, y de un alma, que tiende a lo infinito, a lo alto, y está hecha para la eternidad, ya que es inmortal. Por eso mismo muchas veces se comprende la realización máxima del hombre como liberación o escape de la materia.
Los teólogos de los primeros siglos no evitaron por completo las sugestiones de la visión antropológica griega, aunque siempre se preocuparon de afirmar: aJ que todo el hombre ha sido creado bueno por Dios: b J que también el cuerpo está destinado a la salvación.
Gran parte de la antropología patrística acogerá “la distinción conceptual entre el alma y el cuerpo como entre dos substancias parciales de las que se compone el hombre” (G. Langemeyer).
Con Tomás de Aquino, el alma se concebirá como forma corporis, o sea, como principio que confiere vitalidad a todo el hombre. Por el contrario, a partir de Descartes vuelven a acentuarse la diferencia y el contraste entre el alma y el cuerpo, con repercusiones inevitables en la teología cristiana.
El Magisterio eclesial a lo largo de los tiempos, además de rechazar algunas afirmaciones erróneas sobre el alma (por ejemplo, la negación de la existencia del alma individual y de la inmortalidad del individuo: DS. 1440), hizo suya la visión del alma como forma corporis (DS 902) y como realidad inmortal (cf.. por ejemplo, DS 1440). Se afirma de ella que ha sido creada directamente por Dios (DS 3896), de la nada (DS 685), que es distinta de la substancia divina (DS 281), que es el principio vital del hombre (DS 2833), que es superior al cuerpo (DS 815) y de naturaleza espiritual (DS 276~2812).
La teología contemporánea tiende a conceder un lugar secundario al concepto de alma, prefiriendo hablar de hombre, de persona. Pero sigue siendo indiscutible la distinción en el hombre entre pensamiento, voluntad y sensibilidad, que remite a una realidad ontológicamente rica y que confiere al sujeto humano su singularidad y su dignidad.
G. M. Salvati
Bibl.: E. Kliner Alma, en SM, 1, 100-108; J L. Ruiz de la Peña, lmagen de Dios, Sal Ierrae, Santander 1988, 91-151.
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995
Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico
El uso dado en el contexto bíblico a los términos originales (heb. né·fesch [× Ö¶×¤Ö¶ï¬ª]; gr. psy·kjé [ψυχή]) muestra que la palabra †œalma† se refería tanto a una persona como a un animal o a la vida que hay en ambos.
Sin embargo, la idea que la palabra †œalma† comunica hoy a la mayoría de la gente no concuerda con el significado de los términos hebreo y griego que emplearon los escritores bíblicos inspirados. Este es un hecho cada vez más reconocido. Ya en 1897, después de un análisis detallado del uso de né·fesch, el profesor C. A. Briggs hizo la siguiente observación en el Journal of Biblical Literature (vol. 16, pág. 30): †œEl uso que en la actualidad se le da en inglés a la palabra alma por lo general transmite un significado muy diferente de × ×¤ï¬ª [né·fesch] en hebreo, y es fácil que el lector incauto la interprete mal†. Lo mismo pudiera decirse respecto al uso de la palabra †œalma† en nuestro idioma.
Más recientemente, cuando la Sociedad de Publicaciones Judías de América editó una nueva traducción de la Torá —los cinco primeros libros de la Biblia—, el jefe de redacción, H. M. Orlinsky, de la universidad Hebrew Union, dijo que la palabra †œalma† casi se había eliminado de dicha traducción porque †œla palabra hebrea que se trata aquí es †˜nefesch†™†. Añadió que †˜otros traductores habían interpretado que esta significa †œalma†, algo completamente inexacto. La Biblia no dice que tengamos un alma. †œNefesch† es la persona misma, su necesidad de alimentarse, la mismísima sangre de sus venas, su propio ser†™. (The New York Times, 12 de octubre de 1962.)
¿Cuál es el origen de la doctrina de la invisibilidad e inmortalidad del alma humana?
La dificultad estriba en que los significados que se suelen atribuir a la palabra †œalma† no se derivan principalmente de las Escrituras Hebreas o de las Griegas Cristianas, sino de la antigua filosofía griega, que en realidad es pensamiento religioso pagano. El filósofo griego Platón, por ejemplo, puso en boca de Sócrates las siguientes palabras: †œEl alma, […] que se separa pura, sin arrastrar nada del cuerpo, […] se va hacia lo que es semejante a ella, lo invisible, lo divino, inmortal y sabio, y al llegar allí está a su alcance ser feliz, apartada de errores, insensateces, terrores, […] y de todos los demás males humanos, […] para pasar de verdad el resto del tiempo en compañía de los dioses†. (Fedón, 80 d, e; 81 a.)
En contraste directo con la enseñanza griega de que psy·kjé (alma) es inmaterial, intangible, invisible e inmortal, las Escrituras muestran que cuando psy·kje y né·fesch se utilizan con respecto a las criaturas terrestres, ambas se refieren a lo que es material, tangible, visible y mortal.
La New Catholic Encyclopedia (1967, vol. 13, pág. 467) dice: †œNepes [né·fesch] es un término mucho más abarcador que nuestro vocablo †˜alma†™, pues significa vida (Ex 21.23; Dt 19.21) y sus diversas manifestaciones vitales: respiración (Gé 35.18; Job 41.13[21]), sangre (Gé 9.4; Dt 12.23; Sl 140[141].8), deseo (2Sa 3.21; Pr 23.2). El alma en el AT [Antiguo Testamento] no significa una parte del hombre, sino el hombre completo: el hombre como ser viviente. De manera similar, en el NT [Nuevo Testamento] significa la vida humana: la vida de la persona, el sujeto consciente (Mt 2.20; 6.25; Lu 12.22-23; 14.26; Jn 10.11, 15, 17; 13.37)†.
La traducción católica romana The New American Bible, en su †œGlosario de términos de la teología bíblica† (págs. 27, 28), dice: †œEn el Nuevo Testamento, †˜salvar uno su alma†™ (Mr 8:35) no significa salvar alguna parte †˜espiritual†™ del hombre, como algo en oposición a su †˜cuerpo†™ (en el sentido platónico), sino a la persona completa, destacando el hecho de que la persona vive, desea, ama y ejerce su voluntad, etc., además de ser algo concreto y físico† (publicada por P. J. Kenedy & Sons, Nueva York, 1970).
Né·fesch viene de una raíz que significa †œrespirar†, y en un sentido literal se podría traducir como †œun respirador†. El Lexicon in Veteris Testamenti Libros (de Koehler y Baumgartner, Leiden, 1958, pág. 627) la define como †œla sustancia que respira, que hace del hombre y del animal seres vivientes Gé 1:20, el alma (estrictamente diferente de la noción griega del alma), el asiento de la cual es la sangre Gé 9:4f; Le 17:11; Dt 12:23: (249 veces) […] alma = ser viviente, individuo, persona†.
La palabra griega psy·kje se define en los léxicos griego-inglés como †œvida†, y †œel ser o la personalidad consciente como centro de las emociones, deseos y afectos†, †œun ser vivo†, y esos léxicos muestran que ese término se usó para referirse a †œanimales† no solo en la Biblia, sino en obras griegas. Por supuesto, como esas fuentes tratan principalmente de los escritos griegos clásicos, también incluyen todos los significados que los filósofos griegos paganos dieron a esa palabra, como: †œespíritu difunto†, †œel alma inmortal e inmaterial†, †œel espíritu del universo† y †œel principio inmaterial del movimiento y la vida†. Seguramente, el término psy·kje también se aplicaba a la †œmariposa† o †œpolilla†, criaturas que experimentan una metamorfosis, transformándose de oruga en criatura alada, debido a que algunos de los filósofos paganos enseñaron que el alma salía del cuerpo al momento de morir. (Greek-English Lexicon, de Liddell y Scott, revisión de H. Jones, Oxford, 1968, págs. 2026, 2027; New Greek and English Lexicon, de Donnegan, 1836, pág. 1404.)
Los escritores griegos antiguos aplicaron psy·kje de diversas maneras inconsecuentes, pues sus filosofías personales y religiosas influían en el uso que le daban a dicho término. De Platón, a cuya filosofía se pueden atribuir (como por lo general se reconoce) las ideas comunes en cuanto al †œalma†, se dice: †œMientras que a veces habla de una de las [supuestas] tres partes del alma, la †˜inteligente†™, como una necesariamente inmortal, mientras que las otras dos son mortales, también habla como si hubiera dos almas en un cuerpo: una inmortal y divina, y otra mortal†. (†œThoughts on the Tripartite Theory of Human Nature†, de A. McCaig, en The Evangelical Quarterly, Londres, 1931, vol. 3, pág. 121.)
En vista de esta inconsecuencia en los escritos no bíblicos, es imprescindible dejar que las Escrituras hablen por sí mismas, mostrando lo que los escritores inspirados querían decir cuando utilizaban el término griego psy·kje o el hebreo né·fesch. Este último aparece 754 veces en el texto masorético de las Escrituras Hebreas y psy·kje aparece 102 veces en el texto de Westcott y Hort de las Escrituras Griegas Cristianas; en total, 856 veces. (Véase el apéndice de la NM, págs. 1572, 1573.) Debido a este uso frecuente, es posible determinar con exactitud el sentido que tenían estas voces para los escritores bíblicos inspirados y el que deberían transmitir al lector moderno. Al efectuar este examen, se observa que, a pesar del sentido amplio de estos términos y sus diferentes matices, no hay inconsecuencia ni confusión entre los escritores bíblicos en lo relacionado con la naturaleza del hombre, como sucedió entre los filósofos griegos del llamado período clásico.
Las primeras almas terrestres. Né·fesch aparece por primera vez en Génesis 1:20-23. En el quinto †œdía† creativo Dios dijo: †œ†˜Enjambren las aguas un enjambre de almas vivientes [né·fesch], y vuelen criaturas voladoras por encima de la tierra […]†™. Y Dios procedió a crear los grandes monstruos marinos y toda alma viviente [né·fesch] que se mueve, los cuales las aguas enjambraron según sus géneros, y toda criatura voladora alada según su género†. Con referencia al sexto †œdía† creativo, né·fesch se aplica de manera similar al †œanimal doméstico y animal moviente y bestia salvaje de la tierra†, pues se dice que son †œalmas vivientes†. (Gé 1:24.)
En las instrucciones que Dios dio al hombre después de crearlo, utilizó de nuevo el término né·fesch para referirse a la creación animal: †œTodo lo que se mueve sobre la tierra en que hay vida como alma [literalmente, en lo que hay alma viviente (né·fesch)]†. (Gé 1:30.) Otros pasajes donde se designa así a los animales son: Génesis 2:19; 9:10-16; Levítico 11:10, 46; 24:18; Números 31:28; Ezequiel 47:9. Ha de notarse que las Escrituras Griegas Cristianas también aplican la palabra griega psy·kje a animales, como en Revelación 8:9 y 16:3, donde se utiliza con relación a las criaturas del mar.
Por tanto, las Escrituras muestran con claridad que né·fesch y psy·kje se utilizan para designar a la creación animal inferior al hombre. No obstante, veremos que estos mismos términos también aplican al hombre.
El alma humana. Exactamente la misma expresión hebrea que se usa para la creación animal, a saber, né·fesch jai·yáh (alma viviente), se aplica a Adán cuando se dice que después que Dios formó al hombre del polvo del suelo y sopló en sus narices el aliento de vida, †œel hombre vino a ser alma viviente†. (Gé 2:7.) El hombre era diferente de la creación animal, pero esa distinción no se debía a que él fuese un né·fesch (alma) y los animales no, sino más bien, a que, como muestra el registro, solo el hombre fue creado †œa la imagen de Dios†. (Gé 1:26, 27.) Se le creó con cualidades morales como las de Dios, y muy superior a los animales en poder y sabiduría; por consiguiente, podía tener en sujeción a todas las formas inferiores de vida animal. (Gé 1:26, 28.) El organismo del hombre era más complejo y versátil que el de los animales. (Compárese con 1Co 15:39.) Además, Adán tenía la perspectiva de vivir para siempre, aunque luego la perdió, algo que nunca se ha dicho de las criaturas inferiores al hombre. (Gé 2:15-17; 3:22-24.)
Es verdad que el relato dice que †˜Dios procedió a soplar en las narices del hombre aliento [una forma de nescha·máh] de vida†™, mientras que no se dice lo mismo de la creación animal. Sin embargo, hay que tener presente que el relato de la creación del hombre es mucho más detallado que el de la creación de los animales. Además, en Génesis 7:21-23 se narra la destrucción que el Diluvio causó a †œtoda carne† que estaba fuera del arca, tanto a los animales como a las personas, y entonces dice: †œTodo lo que tenía activo en sus narices el aliento [una forma de nescha·máh] de la fuerza de vida, a saber, cuanto había en el suelo seco, murió†. Es obvio que el aliento de vida de las criaturas animales también vino originalmente del Creador, Jehová Dios.
El †œespíritu† (heb. rú·aj; gr. pnéu·ma) o fuerza de vida del hombre tampoco es distinto de la fuerza de vida de los animales, pues Eclesiastés 3:19-21 dice que †œtodos tienen un solo espíritu [werú·aj]†.
El alma: una criatura viva. El relato dice que el hombre †œvino a ser alma viviente†; por lo tanto, el hombre era un alma, no tenía un alma inmaterial, invisible e intangible que residiera dentro de él. El apóstol Pablo muestra que la enseñanza cristiana no difería de la enseñanza hebrea primitiva, pues cita de Génesis 2:7 y dice: †œAsí también está escrito: †˜El primer hombre, Adán, llegó a ser alma viviente [psy·kjen zo·san]†™. […] El primer hombre procede de la tierra y es hecho de polvo†. (1Co 15:45-47.)
En Génesis se muestra que el alma viviente resulta de la combinación del cuerpo terrestre con el aliento de vida. La expresión †œaliento de la fuerza de vida [literalmente, aliento del espíritu, es decir, fuerza activa (rú·aj), de vida]† (Gé 7:22) indica que la fuerza de vida o †œespíritu† que hay en todas las criaturas, tanto humanas como animales, se sostiene por medio de la respiración (al aspirar el oxígeno del aire). Esta fuerza de vida se halla en toda célula del cuerpo de la criatura, como se considera en los artículos ESPíRITU; VIDA.
Como el término né·fesch se refiere a la criatura misma, deberían atribuirse a esta palabra las funciones o características normales propias de criaturas físicas. Este es precisamente el caso en las Escrituras. Se dice que né·fesch (alma) come carne, grasa, sangre o cosas materiales similares (Le 7:18, 20, 25, 27; 17:10, 12, 15; Dt 23:24); tiene hambre o desea con vehemencia alimento y bebida (Dt 12:15, 20, 21; Sl 107:9; Pr 19:15; 27:7; Isa 29:8; 32:6; Miq 7:1); es engordada (Pr 11:25); ayuna (Sl 35:13); toca cosas inmundas, tal como un cuerpo muerto (Le 5:2; 7:21; 17:15; 22:6; Nú 19:13); es †˜secuestrada†™ o †˜alguien se apodera de ella como prenda†™ (Dt 24:6, 7); hace trabajo (Le 23:30); se refresca con agua fría cuando está cansada (Pr 25:25); es comprada (Le 22:11; Eze 27:13); dada como ofrenda para cumplir un voto (Le 27:2); es puesta †œen hierros† (Sl 105:18); se desvela (Sl 119:28), y lucha por aliento (Jer 15:9).
Puede observarse que en muchos textos se hace referencia a †œmi alma†, †œtu alma†, †œsu alma†, etc. Esto es debido a que né·fesch y psy·kjé pueden significar la persona misma como alma. Por lo tanto, a menudo es posible expresar el sentido del término por medio de pronombres personales. En cuanto a esto, el Lexicon in Veteris Testamenti Libros (pág. 627) explica que †œmi néphesh† significa †œyo† (Gé 27:4, 25; Isa 1:14); †œtu néphesh† significa †œtú† (Gé 27:19, 31; Isa 43:4; 51:23); †œel néphesh de él† significa †œél, él mismo† (Nú 30:2; Isa 53:10); †œel néphesh de ella† significa †œella, ella misma† (Nú 30:5-12), etc.
El término griego psy·kje se utiliza de manera similar. El Diccionario Expositivo de Palabras del Nuevo Testamento (de W. E. Vine, vol. 1, pág. 79), da como uno de sus usos: †œ(i) el equivalente a los pronombres personales, utilizado para énfasis y efecto: 1.a persona, Jn 10:24 (†˜nosotros†™); He 10:38; cp. Gn 12:13; Nm 23:10; Jue 16:30; Sal 120:2 (†˜me†™); 2.a persona, 2 Co 12:15; He 13:17†, etc.
Representa la vida como criatura. Tanto né·fesch como psy·kje también se utilizan para referirse a vida, no tan solo como una fuerza o principio abstracto, sino vida como criatura, humana o animal.
Así, cuando Raquel estaba dando a luz a Benjamín, su né·fesch (†œalma† o vida como criatura) salió de ella y ella murió (Gé 35:16-19), cesó de ser una criatura viva. De manera similar, cuando el profeta Elías resucitó al hijo de la viuda de Sarepta, el né·fesch (†œalma† o vida como criatura) del niño regresó a él y †œllegó a vivir†, volvió a ser una criatura viva. (1Re 17:17-23.)
Debido a que la vida de la criatura está ligada inseparablemente a la sangre (la sangre derramada representaba la vida de la persona o criatura [Gé 4:10; 2Re 9:26; Sl 9:12; Isa 26:21]), las Escrituras hablan de que el né·fesch (alma) está †œen la sangre†. (Gé 9:4; Le 17:11, 14; Dt 12:23.) Es obvio que esta expresión no tiene un sentido literal, ya que las Escrituras también hablan de la †œsangre de sus almas† (Gé 9:5; compárese con Jer 2:34), y las muchas referencias ya consideradas no podrían aplicarse solo a la sangre o a sus cualidades sostenedoras de la vida.
Né·fesch (alma) no se utilizó con referencia a la vida vegetal, ni durante su creación en el tercer †œdía† creativo (Gé 1:11-13) ni más tarde, pues la vegetación no tiene sangre.
Algunos ejemplos del uso de la palabra griega psy·kje para referirse a †˜vida como criatura†™ pueden hallarse en Mateo 6:25; 10:39; 16:25, 26; Lucas 12:20; Juan 10:11, 15; 13:37, 38; 15:13; Hechos 20:10. Los siervos de Dios tienen la esperanza de resucitar en el caso de que mueran, es decir, tienen la esperanza de vivir de nuevo como †œalmas† o criaturas vivas. Por esa razón, Jesús podía enseñar: †œEl que pierda su alma [su vida como criatura] por causa de mí y de las buenas nuevas, la salvará. En realidad, ¿de qué provecho le es al hombre ganar todo el mundo y pagarlo con perder su alma? ¿Qué, realmente, daría el hombre en cambio por su alma?† (Mr 8:35-37), y también: †œEl que tiene afecto a su alma la destruye, pero el que odia su alma en este mundo la resguardará para vida eterna†. (Jn 12:25.) Estos textos, y otros similares muestran cómo deben entenderse las palabras de Jesús en Mateo 10:28: †œNo se hagan temerosos de los que matan el cuerpo pero no pueden matar el alma; sino, más bien, teman al que puede destruir tanto el alma como el cuerpo en el Gehena†. Aunque los hombres pueden matar el cuerpo, no pueden matar a la persona para siempre, ya que en armonía con el propósito de Dios, esta sigue viva (compárese con Lu 20:37, 38), pues El restaurará a tal persona fiel a la vida por medio de la resurrección. Los siervos de Dios consideran que perder su †œalma† o vida como criatura es algo solo temporal, no permanente. (Compárese con Rev 12:11.)
Mortal y destructible. Por otro lado, Mateo 10:28 dice que Dios †œpuede destruir tanto el alma [psy·kjen] como el cuerpo en el Gehena†, lo que muestra que psy·kje no se refiere a algo inmortal o indestructible. De hecho, no hay ni un solo caso en todas las Escrituras, tanto hebreas como griegas, donde a las palabras né·fesch o psy·kje las modifiquen términos como inmortal, indestructible, imperecedero u otros similares. (Véanse INCORRUPCIí“N; INMORTALIDAD.) En cambio, hay veintenas de textos en las Escrituras Hebreas y Griegas que hablan de né·fesch o psy·kje (alma) como mortal y sujeta a la muerte (Gé 19:19, 20; Nú 23:10; Jos 2:13, 14; Jue 5:18; 16:16, 30; 1Re 20:31, 32; Sl 22:29; Eze 18:4, 20; Mt 2:20; 26:38; Mr 3:4; Heb 10:39; Snt 5:20); que muere, es †œcortada† o destruida (Gé 17:14; Ex 12:15; Le 7:20; 23:29; Jos 10:28-39; Sl 78:50; Eze 13:19; 22:27; Hch 3:23; Rev 8:9; 16:3), tanto por espada (Jos 10:37; Eze 33:6) como por †œsofocación† (Job 7:15); que está en peligro de morir ahogada (Jon 2:5); que baja al hoyo o al Seol (Job 33:22; Sl 89:48), o que es librada de allí (Sl 16:10; 30:3; 49:15; Pr 23:14).
Alma muerta. La expresión †˜alma difunta o muerta†™ también aparece varias veces, y simplemente significa †œuna persona muerta†. (Le 19:28; 21:1, 11; 22:4; Nú 5:2; 6:6; Ag 2:13; compárese con Nú 19:11, 13.)
Deseo. A veces la palabra né·fesch se utiliza para expresar el deseo del individuo, que le llena y luego le empuja a lograr su meta. Por ejemplo, Proverbios 13:2 dice sobre los que tratan traidoramente que †˜su mismísima alma es violencia†™, es decir, que son partidarios acérrimos de la violencia, y llegan a ser en realidad la violencia personificada. (Compárese con Gé 34:3, nota; Sl 27:12; 35:25; 41:2.) A los falsos pastores de Israel se les llama †œperros fuertes en el deseo del alma†, insaciables. (Isa 56:11, 12; compárese con Pr 23:1-3; Hab 2:5.)
Servicio de toda alma. Tal como se ha mostrado, †œalma† significa básicamente toda la persona. Sin embargo, ciertos textos nos exhortan a buscar, amar y servir a Dios con †˜todo nuestro corazón y toda nuestra alma†™. (Dt 4:29; 11:13, 18.) Deuteronomio 6:5 dice: †œTienes que amar a Jehová tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma y con toda tu fuerza vital†. Jesús dijo que era necesario servir con toda el alma y todas las fuerzas y, además, †œcon toda tu mente†. (Mr 12:30; Lu 10:27.) Ahora bien, surge la pregunta de por qué se mencionan estos otros conceptos junto con el alma si esta los abarca todos. Ilustremos el probable significado: una persona pudiera venderse a sí misma (su alma) en esclavitud a otra persona, de modo que llegara a ser posesión de su dueño y amo. Sin embargo, pudiera ocurrir que no sirviera a su amo de todo corazón, con plena motivación y deseo de agradarle, y que por lo tanto no utilizase todas sus fuerzas o facultades mentales en favor de los intereses de su amo. (Compárese con Ef 6:5; Col 3:22.) Por consiguiente, estas otras facetas probablemente se mencionan para destacarlas, de modo que no las olvidemos o pasemos por alto en nuestro servicio a Dios, a quien pertenecemos, y al servir a su Hijo, cuya vida fue el precio de rescate que nos compró. El servicio a Dios †œde toda alma† comprende a toda la persona, sin exclusión de parte alguna del cuerpo, función, capacidad o deseo. (Compárese con Mt 5:28-30; Lu 21:34-36; Ef 6:6-9; Flp 3:19; Col 3:23, 24.)
Alma y espíritu son distintos. El †œespíritu† (heb. rú·aj; gr. pnéu·ma) no debería confundirse con el †œalma† (heb. né·fesch; gr. psy·kje), pues se refieren a cosas diferentes. Por esa razón, Hebreos 4:12 dice que la Palabra de Dios †˜penetra hasta dividir el alma del espíritu y las coyunturas de su tuétano†™. (Compárese también con Flp 1:27; 1Te 5:23.) Como se ha mostrado, el alma (né·fesch; psy·kje) es la criatura misma, mientras que el espíritu (rú·aj; pnéu·ma) por lo general se refiere a la fuerza de vida de la criatura viva o alma, aunque los términos del lenguaje original también pueden tener otros significados.
Para ilustrar mejor la distinción entre las palabras griegas psy·kje y pnéu·ma, examinemos la consideración del apóstol Pablo en su primera carta a los Corintios, en cuanto a la resurrección de los cristianos a vida de espíritu. En ella Pablo contrasta †œlo que es físico [psy·kji·kón, literalmente, †œanimal (de índole de alma)†]† con †œlo que es espiritual [pneu·ma·ti·kón]†. De esta manera muestra que hasta el tiempo de su muerte los cristianos tienen un cuerpo †œanimal [de índole de alma]†, tal como lo tuvo el primer hombre Adán; mientras que al resucitar, los cristianos ungidos reciben un cuerpo espiritual como el del glorificado Jesucristo. (1Co 15:42-49.) Judas hace una comparación en cierto modo similar al hablar de †œhombres animales [psy·kji·kói, literalmente, †œindividuos animales (de índole de alma)†], que no tienen espiritualidad [literalmente, †œque no tienen espíritu† (pnéu·ma)]†. (Jud 19.)
Dios como poseedor de alma. En vista de lo supracitado, los textos en los que Dios habla de †œmi alma† (Le 26:11, 30; Sl 24:4; Isa 42:1) deben entenderse como otro ejemplo de antropomorfismo, es decir, de atribuir a Dios características físicas y humanas para facilitar la comprensión, como cuando se habla de que Dios tiene ojos, manos, etc. La expresión bíblica †˜mi né·fesch†™ referida a Jehová obviamente significa †˜yo mismo†™ o †˜mi persona†™, pues †œDios es un Espíritu [Pnéu·ma]†. (Jn 4:24; véase JEHOVí [Descripciones de su presencia].)
Fuente: Diccionario de la Biblia
I. Concepto
La doctrina del a., en cuanto expresa la concepción que el hombre tiene de sí mismo, pertenece al campo (material) de ]a -> antropología. Encuadrada, pues, en el concepto más amplio de hombre, dependiente siempre de la época respectiva, el a. designa aquí aquel elemento (constitutivo) por el cual la existencia humana es capaz de existir por sí misma. Si la –>libertad, la –>decisión, la -> responsabilidad y el -> conocimiento determinan esencialmente al hombre, y si bajo todas esas dimensiones él no sólo tiene libertad y conciencia, sino que, en la acción de realizarlas, es también él mismo; el envés de esto es que la naturaleza humana, como principio de sus propias acciones, por encima de la respectiva actividad del momento debe ser en sí misma un acto dinámico con subsistencia propia. El a. es aquella potencia de la naturaleza humana por la que ésta se produce a sí misma y, así, la potencia originaria de la subjetividad.
El a. pertenece a la sustancia humana. Su realización originaria posee asimismo significación sustancial (-> persona). Esa realización, junto con su historia, se halla enclavada en el contexto originario de la existencia: lo que el hombre hace de sí mismo, esto es él, y eso que él es, también pudo realmente llegar a serlo. El mismo desarrollo personal como “historia del a.” es un acontecer dentro del fundamento.
De aquí resultan las siguientes determinaciones generalísimas: el a. misma no es el hombre (-> platonismo, -> origenismo, agustinismo), ella es aquel elemento de la esencia (-> aristotelismo, ->tomismo) por el cual el hombre conoce su transcendencia -contra las afirmaciones del actualismo psicológico – como realización de la naturaleza. El alma está con su actualidad (-> entelequia) en el punto de intersección de la materia y el espíritu. El elemento material, al cual ella pertenece esencialmente como forma, en su prioridad (incluso genética) puede ser designado como el ámbito genuino de su vida (–> hominización). Sin embargo, como en el a. se refleja la mismidad material y no sólo un algo material, ella se distancia de la mera materia (a. de los brutos) y, al poseer la diferencia específica, en cuanto reflexión sustancial es llamada espíritu. El a. tiene un carácter autónomo, pero de tal modo que su esencia permanece siempre determinada interiormente por su origen, y precisamente desde ahí -materia prima como principio de individuación en Tomás – se explica su individualidad. En cuanto espíritu, ella es la “forma” interna del cuerpo y posee así la capacidad (natural) de la -> inmortalidad.
El devenir del alma nos facilita la mirada a su primer origen. En efecto, su procedencia de la materia tiene como consecuencia un constante referirse a algo distinto. Y como en el a. lo material se entiende a sí mismo como referido a algo distinto, junto con su propia transcendencia sustancial se manifiesta la transcendencia igualmente sustancial de toda la realidad, como acción de la naturaleza (–> creación). El nacimiento del a. es un reflejo sustancial del nacimiento del mundo finito. Su función (natural) explica por qué (desde las luchas cristológicas hasta la doctrina < psicológica" de la trinidad en Agustín y la mística medieval) tenía tanta importancia teológica la manera concreta de concebirla. II. El concepto de a. en la historia del pensamiento bíblico y occidental El pensamiento bíblico no se plantea (en un sentido auténtico) el problema antropológico. El a. (nefes, psiqué) no es allí un principio metafísico, sino que significa simplemente la "condición vital de la carne". El hombre mismo se convierte en a. (Gén 2, 7) y, al morir, él es una á. "muerta" (Núm 23, 10). Su vida viene directamente de Dios (Gén 24, 14). Parecida es la antropología del NT: carne (sarx) y espíritu (pneuma) significan en Pablo, no simplemente la contraposición entre cuerpo y a. (pues éstos, lo mismo que soma y psiqué, como aspectos parciales designan siempre el todo), sino al hombre (cf. 2 Cor 7, 5) en toda la caducidad de su existencia, por un lado, y la fuerza divina que lo redime (Rom 8, lss; 1 Cor 1, 26), por otro lado. La antigüedad griega tenía otra forma de pensar. Puesto que allí la materia era concebida como algo eterno (PLATí“N, Timeo; --> platonismo) y, en consecuencia, Dios en su actividad tenía que ser entendido como demiurgo, todo lo que directamente procede de él (los principios formales del mundo) está sometido a una cierta dualidad. Como mezcla de “inmutabilidad” y de “mutabilidad” (Timeo, 41), el a. consta de tres partes: de razón, corazón, y de apetito concupiscible. A partir de aquí se plantea el problema (moral) de “superar” la materia (concebida más tarde como lo malo mismo: -> gnosticismo, -> maniqueísmo) o el cuerpo como prisión del alma, y el de encontrar, guiados por la verdad eterna del espíritu, el yo auténtico mediante una existencia amundana, en la pura contemplación de las ideas (–> metempsícosis). Para Platón el hombre es a., pero entendiéndolo como (¿eternamente?) uno con Dios (inmortalidad), como preexistente y como separado del mundo según su “esencia”. En la doctrina del -> aristotelismo sobre el a. (-> hilemorfismo) surge aquí el problema de cómo el entendimiento agente se une con el entendimiento pasivo y el de si puede haber una inmortalidad “individual” y sus comentarios averroístas), pues la parte inferior del a., la propiamente humana (?), de hecho muere. Sobre este trasfondo el -> estoicismo concibe el alma como una materia sutil en el marco de la gran razón del mundo, y Plotino, de acuerdo con su idea de los múltiples estadios, la concibe como una emanación de lo divino (-> neoplatonismo).
El cristianismo antiguo se planteó la problemática de esta antropología. Primero defendió la tesis (¿bíblica?) de que el alma es mortal, pues en caso contrario no seria creada: Justino, Taciano, Ireneo. Tertuliano la llama un corpus su¡ generis, para mostrar así su relación con el mundo entero (cuerpo como realidad intersocial).
Sin embargo, también cabe pensar esto mismo a base de la mentalidad griega. Ciertamente, aquí lo decisivo es el espíritu. Pero como dice p. ej. Orígenes, el espíritu puro (preexistencia) cae ya en el pecado con el primer movimiento de su voluntad, y ahora, según la gravedad de su acción, como alma tiene que llevar una existencia perdida en el mundo. Así el hombre por su esencia vive extáticamente. En tensión entre el cielo y la tierra, él ha de convertirse en superhombre, y así, mediante la transformación del a. en pneuma gracias a la redención y a la ascesis, ha de glorificar la carne al final de los tiempos.
Esta concepción griega determina decisivamente la época siguiente. Con Gregorio Niseno y sobre todo con Agustín -según cl cual el a. participa en su espíritu (mens) de la sabiduría divina y se la apropia por la contemplación – llega a su forma más eficaz.
Pero la discusión con el platonismo prosigue todavía durante la edad media anterior: Gilberto de la Porrée, Hugo de San Víctor. Con la doctrina de la materia spiritualis (Buenaventura y la teología de los franciscanos) experimenta una diferenciación dentro del agustinismo; y con Tomás de Aquino recibe un giro definitivo (de matiz aristotélico). En efecto, el –> tomismo, en cuanto va más allá de la antigua distinción entre materia y forma, estableciendo otra distinción entre ser y esencia, con la consiguiente diferencia real entre la esencia y su realización, ve precisamente en la actualización de la materia por el espíritu una potencia distinta todavía de ambas, la persona humana. El a. como única forma corporis tiene aquí su lugar metafísico. Desde ahí se explica la conversio ad phantasma, necesaria para el espíritu humano, así como, por la otra vertiente, la posibilidad de la reproducción de la vida intradivina en la actualidad del propio yo.
Ciertamente, la evolución posterior no ha conservado esta posición, pero en algún modo la ha confirmado. En la medida en que se dejó por completo de pensar la diferencia ontológica, el pensamiento occidental cayó en un dualismo antropológico de alma y cuerpo desconocido hasta entonces: a. como res cogitans frente a una res extensa (Descartes). Lo que después ha seguido: el a. como atributo y modo de la substancia divina (Espinosa), como mónada cerrada en sí misma (Leibniz), como aspiración infinita (Lessing), como imposibilidad de aprehender lo absoluto (Kant), como saber y acción (Fichte), como autodesarrollo de la idea (Hegel), como potencia mística (Schelling), como voluntad de poder (Nietzsche), como diferencia entre el yo y el super-yo (Freud), como existencialidad (Jaspers), como “ser-ahí” (Heidegger), como realización originaria del futuro (Bloch)…, es la variante que en la historia del pensamiento ha experimentado el intento de captar la ley fundamental de la realidad. Esa ley es buscada ahora en el sujeto. Pero la potencia de la búsqueda ya no se llama alma (cf. H.U. v. BALTHASAR, Apokalypse der deutschen Seele). La teología cristiana no ha escapado a este proceso: escuela de -> Tubinga, -> personalismo, teología –> dialéctica, -> reología transcendental. El a., concebida ahora como subjetividad (de ahí que entre los protestantes se niega su inmortalidad) es esencialmente la potencia humana para lo absoluto.
III. La doctrina oficial de la Iglesia
Las definiciones dogmáticas se ocupan casi sin excepción de la relación entre a. y espíritu.
Se acentúa ante todo que el hombre tiene una sola a. (psiqué), la cual es logiké, y por eso no se puede hablar de dos almas (Constantinopolitano iv: DS 657). Precisamente ella, la anima intellectiva, existe en cada hombre como individualmente distinta (non est anima unica in cunctis hominibus), y es inmortal en esta diversidad individual (Lateranen v: DS 1440). Como respuesta al problema (griego) de cómo se relacionan el espíritu y el cuerpo, se afirma que la anima intellectiva por sí misma (y no mediante la anima sensitiva: P. Olivi) es forma corporis (Viennense: DS 902). Con ello no queda rechazada la doctrina franciscana de la pluralitas formarum corporis (conservación de las almas correspondientes a los estadios precedentes de la corporalidad). Esta doctrina se halla más bien en el trasfondo cuando más tarde el dogma dice que el alma, después de la muerte y antes de la resurrección (cf. también la doctrina distinta de Juan xxti: DS 990s), nulla mediante creatura y visione intuitiva puede contemplar la esencia de Dios, y que posee la felicidad (individual) usque ad finale iudicium et ex tunc usque in sempiternum (DS 1000s; –> visión de Dios).
Se subraya fundamentalmente que el a. es creada por Dios inmediatamente (DS 3896) y ex nihilo (DS 685), y que, por tanto, no pertenece a la substancia divina (DS 201, 285, 455), ni lleva una existencia precorporal (DS 403, 456). Mas, por otra parte, se resalta que el a. no tiene un origen material (DS 360, 1007, 3220). Ella constituye el principio vital del hombre (DS 2833) y es superior al cuerpo (DS 815). Su espiritualidad puede ser demostrada (DS 2766, 2712).
El hombre en su totalidad es descrito (primero en conexión con la -> cristología) con la tríada: psiqué, soma y nous (DS 44, 46, 48). El consta de espíritu y cuerpo (DS 800, 3002), de a. y cuerpo (DS 250, 272, 900).
La verdad fundamental es ésta: el espíritu del hombre ha sido creado por Dios, y en su relación esencial al cuerpo (entendido en forma agustiniana o tomista) constituye su única a.
Por primera vez en el Vaticano II el magisterio eclesiástico ha superado el esquema cuerpo-alma y se ha apropiado el giro moderno. Pues la palabra clave es ahora “persona” (cf. la Constitución pastoral): El hombre es “uno en cuerpo y alma”… “transciende en su interioridad la totalidad de las cosas…”. “Por eso, cuando afirma la espiritualidad e inmortalidad de su a. no es víctima de una ilusión falaz… sino que alcanza, por el contrario, la profunda verdad de la realidad” (Constitución pastoral, n .o 14 ).
IV. Problemática actual
1. En la tradición “griega” el sujeto es deducido de la naturaleza, actualmente la naturaleza es deducida del sujeto. Con todo, tampoco aquí se puede eludir la pregunta por la esencia, pues esta cuestión proporciona la visión de la primacía absoluta de la persona. Tal primacía es comprendida cuando la actividad de lo personal determina internamente la constitución de lo natural. Por medio del a. la –> moralidad de la realización fundamental de sí mismo se convierte en un momento esencial de la -así “calificada”- naturaleza humana (->pecado original).
2. El “alma” -entendida como sujeto del hombre- es un tema fundamental de la teología en el contexto del –> pecado y de la -> redención. Sin embargo, en cuanto la teología estudia la personalidad fijándose en su constitución fundamental y en los factores que provocan la –> decisión moral, su verdadero campo empieza allí donde el hombre, actualizando su capacidad fundamental, transciende en función de su mismidad hacia lo absoluto. La teología debe desarrollar la capacidad transcendental del hombre. Cultiva la –> psicología en cuanto dentro del ámbito anímico ha de poner en movimiento relaciones fundamentales, pero es esencialmente distinta de la psicología en cuanto no vuelve a ordenar estas relaciones en función de otras, sino que las eleva hasta el nivel de la -> conciencia.
3. La constitución del a. presupone relaciones causales de orden físico. Pero si, en general, la actividad divina y la evolución del mundo se condicionan internamente, con mayor razón la causalidad transcendente y la inmanente deben encontrarse en aquel lugar donde el mundo desde su propio interior se transciende absolutamente a sí mismo como tal mundo. Podemos describir ese acto de autotranscendencia como creación del a. En este sentido la filogénesis y la ontogénesis guardan entre sí una estrecha relación interna.
Elmar Klinger
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica
psuque (yuchv, 5590) denota el aliento, el aliento de la vida, y luego el alma, en sus varios significados. Los usos del NT “pueden ser analizados aproximadamente de la siguiente manera: (a) la vida natural del cuerpo (Mat 2:20; Luk 12:22; Act 20:10; Rev 8:9; 12.11; cf. Lev 17:11; 2Sa 14:7; Est 8:11); (b) la parte inmaterial, invisible, del hombre (Mat 10:28; Act 10:27; cf. 1Ki 17:21); (c) el hombre desencarnado (Rev 6:9), o “desnudos” o “desnudado” (2Co 5:3,4); (d) el asiento de la personalidad (Luk 9:24, explicado como = “sí mismo”, v. 25; Heb 6:19; 10.39; cf. Isa 53:10 con 1Ti 2:6; (e) el asiento del elemento sensible en el hombre, aquello mediante lo que percibe, refleja, siente, desea (Mat 11:29; Luk 1:46; 2.35; Act 14:2,22; cf. Psa 84:2; 139.14; Isa 26:9); (f) el asiento de la voluntad y del propósito (Mat 22:37; Act 4:32; Eph 6:6; Phi 1:27; Heb 12:3; cf. Num 21:4; Deu 11:13); (g) el asiento de los apetitos (Rev 18:14; cf. Psa 107:9; Pro 6:30; Isa 5:14, “deseo”; 29.8); (h) personas, individuos (Act 2:41,43; Rom 2:9; Jam 5:20; 1Pe 3:20; 2Pe 2:14; cf. Gen 12:5; 14.21, “personas”; Lev 4:2, “cualquiera”; Eze 27:13); de cuerpos muertos (Num 6:6, lit.: “el alma muerta”); y de animales (Lev 24:18, lit.: “alma por alma”); (i) el equivalente a los pronombres personales, utilizado para énfasis y efecto; 1ª persona (Joh 10:24, “nosotros”; Heb 10:38; cf. Gen 12:13; Num 23:10; Jdg 16:30; Psa 120:2, “me”); 2ª persona (2Co 12:15; Heb 13:17; Jam 1:21; 1Pe 1:9; 2.25; cf. Lev 17:11; 26.15; 1Sa 1:26); 3ª persona (1Pe 4:19; 2Pe 2:8; cf. Exo 30:12; Job 32:2, en hebreo, “alma”); (j) una criatura animada, humana o no (1Co 15:45; Rev 16:3; cf. Gen 1:24; 2.7, 19); (k) “el hombre interior”, el asiento de la nueva vida (Luk 21:19; cf. Mat 10:39; 1Pe 2:11; 3 Joh_2). Cf. (j) con a-psucos, sin alma, inanimado (1Co 14:7).¶ Cf. (f) con di-psucos, doble ánimo, lit.: “doble-almado” (Jam 1:8; 4.8);¶ oligo-psucos, “de poco ánimo” (1Th 5:14);¶ iso-psucos, “del mismo ánimo” (Phi 2:20);¶ sum-psucos, co-almados (unánimes”, Phi 2:2).¶ El lenguaje de Heb 4:12 sugiere la extrema dificultad de distinguir entre el alma y el espíritu, similares en su naturaleza y en sus actividades. Generalmente hablando, el espíritu es el elemento más elevado. El espíritu puede ser reconocido como el principio vital dado al hombre por Dios, y el alma como la vida resultante constituida en el individuo, siendo el cuerpo el organismo material animado por el alma y el espíritu. “El cuerpo y el alma son los constituyentes del hombre, según Mat 6:25; 10.28; Luk 12:20; Act 20:10; cuerpo y espíritu según Luk 8:55; 1Co 5:3; 7.34; Jam 2:26: En Mat 26:38 se asocian las emociones con el alma, en Joh 13:21 con el espíritu; cf. también Psa 42:11 con 1Ki 21:5: En el Psa 35:9 el alma se goza en Dios, en Luk 1:47 el espíritu. “Evidentemente, entonces, las relaciones se pueden resumir de la siguiente manera, “Soma, el cuerpo, y pneuma, el espíritu, pueden separarse, pneuma y psuque, alma, solo pueden distinguirse” (Cremer)” (de Notes on Thessalonians, por Hogg y Vine, pp. 205-207).
Fuente: Diccionario Vine Nuevo testamento
(psyché)
El substantivo psyché sólo se emplea 13 veces en las epístolas paulinas (101 veces en el Nuevo Testamento) y el adjetivo psychikos 4 veces. Se advierten dos líneas de fondo en el uso paulino de psyché I psychikos, sin que sea posible descubrir una evolución dentro de ellas. Solamente el contexto permite determinar su acepción.
En cierto número de casos, psyché es equivalente de vida (Rom 16,4; Flp 2,30). De forma metoní-mica, psyché designa igualmente a la persona humana en cuanto individuo (Rom 2,9; 13,1). Estas dos acepciones, omnipresentes en los Setenta, traducen muchas veces al hebreo nephesh. Si no es clara la noción paulina de psyché, lo cierto es que no describe la parte del ser humano opuesta a la carne, parte que se libraría de la muerte, como podría sugerirlo 2 Cor 1,23. En este sentido, la psyché paulina no tiene nada que ver con la de los filósofos griegos.
Psyché parece estar más cerca de kardía (corazón), implicando una connotación de interioridad, de energía, de afectividad (1 Tes 2,8; Col 3,23; Ef 6,6). También está cerca de pneuma (espíritu). En Flp 1,27, el tema de “una sola alma”, utilizado ya por Aristóteles y por Pitágoras para describir la idea de “unanimidad”, aparece en un contexto eclesio-lógico y corresponde en cierta medida a la función que asume la imagen del cuerpo en Col y en Ef.
El adjetivo psychikos se utiliza a propósito de Adán en 1 Cor 15,46. Son posibles dos relaciones con la literatura pre-gnóstica y con Filón. Apoyándose en los dos relatos de creación en Gn, estas corrientes demuestran que la creación era espiritual en el origen antes de verse corrompida (tema de los dos Adanes). Pablo recoge este tema dándole la vuelta: el primer Adán es terreno, psíquico, mientras que el segundo, o sea. Cristo, es espíritu, ya que da vida por su resurrección. De esta concepción se derivan dos modos de ser: uno psíquico, el del Adán terreno, el otro espiritual, el de Cristo.
Estas diferentes acepciones plantean una serie de cuestiones, en particular sobre el uso paradójico del adjetivo y del substantivo. ¿Por qué no utiliza más Pablo el término psyché, tan frecuente en los Setenta (más de 600 empleos)? ¿Por qué se queda sólo con el aspecto negativo de psychikos? ¿Es su función en la argumentación lo que implica la elección de los términos?
B GR.
AA. VV., Vocabulario de las epístolas paulinas, Verbo Divino, Navarra, 1996
Fuente: Vocabulario de las Epístolas Paulinas
El alma, lejos de ser una “parte” que juntamente con el *cuerpo compone el ser humano, designa al hombre entero en cuanto animado por un *espíritu de vida. Propiamente hablando, no habita en un cuerpo, sino que se expresa por el cuerpo, el cual, al igual que la *carne, designa también al hombre entero. Si el alma, en virtud de su relación con el Espiritu, indica en el hombre su origen espiritual, esta “espiritualidad” tiene profundas raíces en el mundo concreto, como lo muestra la extensión del termino utilizado.
I. EL ALMA Y LA PERSONA VIVA.
En la mayoría de las lenguas, los términos que designan el alma, nefes (hebr.), psyche (gr.), anima (lat.), se relacionan más o menos con la imagen del aliento.
1. El hombre vivo. El aliento, la respiración es, en efecto, el signo por excelencia del viviente. Estar en vida es tener todavía en si el aliento (2Sa 1,9; Act 20,10); cuando el hombre muere, sale el alma (Gén 35,18), es exhalada (Jer 15,9); si resucita, vuelve el alma a él (I Re 17,21). Griegos o semitas podrían expresarse así; pero en esta identidad de expresión se oculta una diversidad de perspectiva. Según un modo de ver bastante común, el alma tiende a convertirse en un principio subsistente que existe independientemente del cuerpo en que se halla y del que sale: concepción “espiritualista” que se apoya sin duda en el carácter cuasi inmaterial del aliento, por oposicion al cuerpo material. Para los semitas, por el contrario, el alma es inseparable del cuerpo al que anima; indica sencillamente la manera como la vida concreta se manifiesta en el hombre, ante todo por algo que se mueve, incluso cuando uno duerme inmóvil. ¿No seráésta una de las razones profundas que indujeron a identoficar el alma con la *sangre (Sal 72,14)? El alma está en la sangre (Lev 17,10s), es la sangre misma (Lev 17,14; Dt 12,23).
2 La vida. Del sentido de “viviente” pasa el término fácilmente al de *vida, como lo muestra el empleo paralelo de los dos términos “No entregues a las fieras el alma de tu tortolillo y no olvides el alma de tus desvalidos” (Sal 74,19); así en a ley del talión “alma por alma” puede traducirse “vida por vida” (Ex 21,23) Asi “vida” y “alma” se asimilan con frecuencia, aun cuando no se trate de la vida “espintual” por oposición a la vida “corporal”. Pero, por otra parte, esta vida, limitada durante largo tiempo a un horizonte terrestre, se revela finalmente abierta a una vida celeste, eterna. Asi pues, hay que interrogar cada vez el contexto para conocer el sentido exacto de la palabra.
En ciertos casos se considera al alma como el principio de la vida temporal. Se teme perderla (Jos 9, 24; Act 27,34), se la querría preservar de la muerte (ISa 19,11; Sal 6,5), ponerla en seguridad (Lc 21,19) cuando se la siente amenazada (Rm 11,3 = IRe 19,10; Mt 2,20 = Ex 4,19; Sal 35,4; 38,13) Y viceversa, no hay que preocuparse excesivamente por ella (Mt 6,25 p), sino arriesgarla (Flp 2,30), entregarla por las propias ovejas (ITes 2,8) Jesús la da (Mt 20,28 p; Jn 10,11.15.17) y a su *ejemplo debemos sacrificarla nosotros (Jn 13,37s; 15,13: IJn 3,16) Si se puede hacer tal sacrificio de la vida, no es sencillamente porque se sabe que Yahveh puede rescatarla (Sal 34,23; 72,14), sino porque Jesús ha revelado, a tras de la misma palabra, la vida eterna. Así juega con los diversos sentidos de la palabra “Quien quien salvar su alma la perderá, pero quien pierda su alma por causa mía, la hallará (Mt 16,25 p; cf Mt 10,39; Lc 14, 26; 17,33; Jn 12,25). En estas condiciones la “salvación del alma” es finalmente la victoria de la vida eterna depositada en el alma (Sant 1,21; 5,20; IPe 1,9; Heb 10,39).
3. La persona humana. Si la vida es el bien más precioso del hombre (ISa 26,24), salvar uno su alma es salvarse él mismo: el alma acaba por designar a la persona. Primero, objetivamente, se llama “alma” a todo ser vivo, incluso animal (Gén 1,20s.24; 2,19); pero las más de las veces se trata de los hombres; así se habla de “un país de setenta almas” (Gén 46,27; Act 7 14; Dt 10,22; Act 2,41; 27,37). Un alma es un hombre, es alguno (Lev 5,1…; 24,17; Mc 3,4, Act 2,43; IPe 3,20; Ap 8,9), por ejemplo, por oposición a un cargamento (Act 27, 10). En el último grado de objetivación, incluso un cadáver puede ser designado, en recuerdo de lo que fue, como “un alma muerta” (Num 6,6). Subjetivamente, el alma corresponde a nuestro yo mismo, al igual que el *corazón o la *carne, pero con un matiz de interioridad y de potencia vital: “Tan verdad como que vive mi alma” (Dt 32,40; Am 6,8; 2Cor 1,23) significa el compromiso profundo del que presta juramento. David amaba a Jonatás “omo a su alma” (ISa 18,1.3). Finalmente, este yo se expresa en actividades que no son siempre “espirituales”. Así el rico: “Diré a mi alma: Alma mia, descansa, come, bebe, regálate. Pero Dios le dijo: Insensato, esta misma noche te pedirán el alma (= la vida)” (Lc 12,19s). La mención del alma subraya el gusto y la voluntad de vivir, recordando algo el carácter imperioso que adquiere la sed en una garganta abrasada (Sal 63,2). El alma ávida, hambrienta, puede ser saciada (Sal 107,9; Jer 31,14). Sus sentimientos van del goce (Sal 86,4) a la turbación (Jn 12,27) y a la tristeza (Mt 26,38 = Sal 42,6), del alivio (Flp 2,19) al cansancio (Heb 12,3). Quiere fortificarse para poder transmitir la bendición paterna (Gén 27, 4) o soportar la persecución (Act 14, 22). Está hecha para amar (Gén 34, 3) u odiar (Sal 11,5), para complacerse en alguien (Mt 12,18 = Is 42, 2; Heb 10,38 = Hab 2,4), para buscar a Dios sin reserva (Mt 22,37 p = Dt 6,5; Ef 6,6; Col 3,23) y bendecir para siempre al Señor (Sal 103,1). Con tal plenitud de sentido pueden recobrar ciertas formulas su vigor original: las almas deben ser santificadas (IPe 1,22). Por ellas se consume Pablo (2Cor 12,15), sobre ellas velan los jefes espirituales (Heb 13,17), Jesús les promete el descanso (Mt 11,29). Estas almas son seres de carne, pero en los que se ha depositado una semilla de vida, germen de eternidad.
II. EL ALMA Y EL ESPíRITU DE VIDA.
1. El alma y el principio de vida. Si bien el alma es el signo de la vida, sin embargo, no es su fuente. Y ésta es todavía una segunda diferencia que separa profundamente la mentalidad semítica y la platónica. Para ésta, el alma se identifica con el espiritu, cuya emanación es en cierto modo, y confiere al hombre una verdadera autonomía. Según los semitas, no el alma, sino Dios, es por su *Espiritu la fuente de la vida: “Dios le inspiró en el rostro aliento (nesamah) de vida, y fue así el hombre alma (nefes) viviente” (Gén 2,7). En todo ser viviente hay “un hálito del espíritu [= del soplo] de vida” (Gén 7,22) sin el cual moriría. Este soplo se le presta todo el tiempo de su vida mortal: “Si les quitas el espiritu, mueren y vuelven al polvo; si mandas tu espíritu, se recrean. (Sal 104,29s). El alma (psykhe), principio de vida, y el espíritu (pneuma), que es su fuente, se distinguen así el uno del otro en lo más intimo del ser humano, allí donde sólo la palabra de Dios puede tener acceso (Heb 4,12). Con una trasposición al orden cristiano, la distinción permite hablar de “psíquicos sin espiritu” (Jds 19) o ver en los “psíquicos” a creyentes que han retrocedido del estado “pneumático” a que los había conducido el bautismo, al estadio terrenal (ICor 2,14; 15,44; Sant 3,15).
2. El alma y la supervivencia. Consecuencia inmediata: a diferencia del espíritu, del que no se dice jamás que muere, sino que se afirma que retorna a Yahveh (Job 34,14s; Sal 31,ó, Ecl 12,7), el alma puede morir (Núm 23,10; Jue 16,30; Ez 13,19), ser entregada a la muerte (Sal 78,50), así como la osamenta (Ez 37,1-14) o la carne (Sal 63,2; 16,9s). El alma desciende al seol para llevar la existencia menguada de las *sombras o de los *muertos, lejos de la “tierra de los vivos”, de la que no sabe ya nada (Job 14,21s; Ecl 9,5.10), lejos también de Dios, al que no puede alabar (Sal 88,11ss), porque los muertos habitan el *silencio (Sal 94,17; 115,17). En una palabra, el alma “no es ya” (Job 7,8.21; Sal 39,14). Sin embargo, a esta alma, bajada a las profundidades del abismo (Sal 30,4; 49,16; Prov 23,14), por la omnipotencia divina le será dado resurgir de él (2Mac 7,9.14.23) y reanimar los huesos dispersos: la fe está segura de ello. El hombre entero volverá a ser “alma viva” y, como dice san Pablo, “cuerpo espiritual”: *resucitará en su integridad (ICor 15,45 = Gén 2,7).
3. El alma y el cuerpo. El que las almas vayan al seol no quiere decir que “vivan” allí sin cuerpo; su “existencia” no es tal existencia, precisamente porque no pueden expresarse sin sus cuerpos. La doctrina de la inmortalidad del alma no se identifica, pues, con la concepción de la espiritualidad del alma. Ni parece tampoco que el libro de la Sabiduría la introdujera en el patrimonio de la revelación bíblica. El autor del libro de la Sabiduría, ciertamente con cierto baño de helenismo, utiliza ocasionalmente términos que provienen de la antropología griega, pero su mentalidad se mantiene diferente. Sin duda “el cuerpo corruptible agrava el alma, y la morada terrena oprime la mente pensativa”. (Sab 9,45), pero entonces se trata de la inteligencia del hombre, no del espíritu de vida, sobre todo, no se trata de despreciar la materia (cf. 13,3) ni el cuerpo: “Porque era bueno, vine a un cuerpo sin mancilla” dice el autor (8,19s). Si hay, pues, distinción entre el alma y el cuerpo, no es para concebir una verdadera existencia de alma separada; como en los apocalipsis judíos de este tiempo, las almas van al Hades (Sab 16,14). Dios, que las tiene en su mano (3,1; 4,14), puede resucitarlas, puesto que creó al *hombre incorruptible (2,23). La Biblia, que atribuye al hombre entero lo que más tarde se reservará al alma a consecuencia de una distinción entre el alma y el cuerpo, no por eso ofrece una creencia disminuida de la inmortalidad. Las almas, que aguardan bajo el altar (Ap 6,9; 20,4) su recompensa (Sab 2,22), no existen allí sino como un llamamiento a la *resurrección, obra del Espiritu de vida, no de una fuerza inmanente. En el alma depositó Dios una semilla de eternidad, que germinará a su tiempo (Sant 1,21; 5,20 ; IPe 1,9). -> Muerte – Resurrección – Sangre – Vida.
LEON-DUFOUR, Xavier, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona, 2001
Fuente: Vocabulario de las Epístolas Paulinas
Existe una disparidad entre el concepto que el AT tiene de nep̄eš y la idea que el NT tiene de psuchē. La diferencia básica consiste en el hecho de que nep̄eš, a diferencia de psuchē, no es una entidad espiritual que existe aparte del cuerpo.
La palabra nep̄eš se usa en general para designar hombres o animales individuales en su esencia total (Gn. 1:20; Ex. 1:5). Esto es claro en Gn. 2:7, donde el aliento divino es soplado dentro del cuerpo, de tal forma que se crea una «nep̄eš viviente» esto es, un hombre. «No es el propósito del autor analizar los elementos del hombre, sino presentar su carácter esencial» (J. Pedersen, Israel, Its Life and Culture, I–II, Oxford University Press, London, 1926, p. 99). De esta forma, para el hebreo, el hombre no es un «cuerpo» y un «alma», sino un «cuerpo-alma», una unidad de poder vital. El «alma» es al mismo tiempo algo visible que puede tener hambre y sed (Sal. 107:5), como también algo invisible que puede ser entristecido (Gn. 42:21), y de esta forma viene a usarse a menudo para denotar el ego mismo (Job 16:4; Sal. 124:7). Puede usarse en un extremo para referirse al principio de vida en el hombre o el animal (Gn. 37:21), y, en el otro, para hablar de un cuerpo muerto (Nu. 19:11). El nep̄eš es entonces, nada más que el individuo en su totalidad. Después de la muerte, el nep̄eš deja de existir, prolongándose sólo mientras el cuerpo es un cuerpo (Job. 14:22; cf. 2R. 23:16–18; Am. 2:1). Jamás se llama «almas» a los habitantes del Seol.
El NT, aunque continúa con la idea de alma (psuchē) como principio de vida (Hch. 20:10; Ap. 8:9) el cual viene a personificarse (Hch. 2:43), con todo, también le da la idea de una entidad espiritual que continúa existiendo después de la muerte. De esta forma, Juan dice que vio en su visión «las almas de aquellos que habían sido muertos», y no a aquellos que habían muerto (Ap. 6:9; cf. 20:4; Mt. 10:28; Lc. 21:19; Stg. 1:21; 5:20)
BIBLIOGRAFÍA
KB; Arndt; A. R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, pp. 7–26.
Robert B. Laurin
KB Koehler-Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros
Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (22). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.
Fuente: Diccionario de Teología
1. La palabra heb. corriente nefeš (nesāmâ, Is. 57.16, es una excepción) ocurre 755 veces en el AT. Como resulta claro por Gn. 2.7, el significado primario es “que posee vida”. Así, se usa frecuentemente para los animales (Gn. 1.20, 24, 30; 9.12, 15–16; Ez. 47.9). Algunas veces se la equipara con la sangre, como algo que es esencial para la existencia física (Gn. 9.4; Lv. 17.10–14; Dt. 12.22–24). En muchos casos representa el principio vital. Este sentido de la palabra es frecuente en el libro de los Salmos, pero de ningún modo está limitado al mismo.
Las numerosas ocasiones en que aparece con alguna referencia psíquica abarcan diversos estados de conciencia: (a) en las que nefeš es el asiento del apetito físico (Nm. 21.5; Dt. 12.15, 20–21, 23–24; Job 33.20; Sal. 78.18; 107.18; Ec. 2.24; Mi. 7.1; (b) en las que es la fuente de las emociones (Job 30.25; Sal. 86.4; 107.26; Cnt. 1.7; Is. 1.14); (c) en las que está asociada con la voluntad y la acción moral (Gn. 49.6; Dt. 4.29; Job 7.15; Sal. 24.4; 25.1; 119.129, 167). Además hay pasajes en los que nefeš designa una persona o individuo (p. ej. Lv. 7.21; 17.12; Ez. 18.4) o se emplea con un sufijo pronominal para denotar la propia persona (p. ej. Jue. 16.16; Sal. 120.6; Ez. 4.14). Una notable extensión de este último uso es la aplicación de nefeš a un cuerpo sin vida (p. ej. Lv. 19.28; Nm. 6.6; Hag. 2.13). Generalmente se considera que la nefeš se aleja al producirse la muerte (p. ej. Gn. 35.18), pero la palabra misma nunca se usa para hacer referencia al espíritu de los muertos. Dado que la psicología heb. no contaba con una terminología precisa, existe cierta superposición en el uso de nefeš, lēḇ (lēḇāḇ) y rûaḥ (* Corazón, * Espíritu).
2. El
De doce ocasiones en que aparece en Pablo, seis se refieren a la vida (Ro. 11.3; 16.4; 1 Co. 15.45; 2 Co. 1.23; Fil. 2.30; 1 Ts. 2.8), dos son personales (Ro. 11.3; 13.1), y cuatro psíquicas, de las que tres representan el deseo (Ef. 6.6; Fil. 1.27; Col. 3.23), mientras que la restante indica emoción (1 Ts. 5.23). Para los aspectos superiores de la vida corriente, y especialmente la vida superior del cristiano, Pablo usa pneuma. En este sentido hace uso de los adjetivos psyjikos y pneumatikos (1 Co. 2.14–15). Cuando se vale de psyjē juntamente con pneuma (1 Ts. 5.23) está describiendo simplemente la misma parte inmaterial del hombre en su aspecto inferior y superior.
Otros escritores del NT proporcionan ejemplos de un uso más bien encumbrado de psyjē. La Palabra de Dios puede salvarla y su recuperación del error la rescata de la muerte (Stg. 1.21; 5.20). El resultado de la fe es la salvación de la psyjē (He. 10.29; 1 P. 1.10), mientras que los deseos carnales son contrarios a ella (1 P. 2.11). La esperanza de lo que habrá de ser la tiene firmemente anclada (He. 6.19). En la descripción de lo que sigue a la apertura del quinto sello, psyjē se usa con referencia a los mártires que se ven debajo del altar (Ap. 6.9). (* Espíritu )
Bibliografía. G. Arder, “Alma”, °DTNT, t(t). I, pp. 93–100; C. Westerman, “Alma”,
A.R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, 1949; E. White, “A Preface to Biblical Psychology”,
Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.
Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico
Contenido
- 1 Definición
- 2 El Alma en la Filosofía Antigua
- 3 El Alma en el Pensamiento Cristiano
- 4 El Alma en el Pensamiento Moderno
- 4.1 Historia
- 4.2 Crítica
Definición
(Griego psique; latín anima; francés âme; alemán seele).
La pregunta de la realidad del alma y su distinción del cuerpo está entre los problemas más importantes de filosofía, estrechamente relacionado con el de la doctrina de una vida futura. Diferentes teorías acerca de la naturaleza del alma han afirmado ser conciliables con el principio de inmortalidad, pero un instinto seguro nos lleva a sospechar que cada ataque a la sustancialidad o espiritualidad del alma es un ataque a la creencia en la existencia después de la muerte. El alma puede definirse como el principio interior fundamental por el que pensamos, sentimos y deseamos, y por el que nuestros cuerpos son animados. El término “mente” normalmente denota este principio como sujeto de nuestros estados conscientes, mientras “alma” denota también la fuente de nuestras actividades vegetativas. Que nuestras actividades vitales proceden de un principio capaz de subsistir en sí mismo, es la tesis de la sustancialidad del alma; que este principio no está compuesto por si mismo, no es extenso, corpóreo, y es esencialmente e intrínsecamente dependiente del cuerpo, es la doctrina de la espiritualidad. Si hay una vida después de la muerte, claramente el agente o sujeto de nuestras actividades vitales debe ser capaz de una existencia separada del cuerpo. La creencia en un principio animando, de algún modo distinto del cuerpo, es una inferencia casi inevitable de la observación de los hechos de la vida. Incluso los pueblos incivilizados casi llegan ciertamente al concepto del alma sin la reflexión, sin un gran esfuerzo mental. Los misterios del nacimiento y de la muerte, el lapso de la vida consciente durante el sueño y el desmayo, incluso las más comunes operaciones de imaginación y memoria que abstraen al hombre de su presencia corporal incluso despierto, todos estos hechos hacen pensar en la existencia de algo junto al organismo visible, interior a él, pero en gran medida independiente de él, y poseedor de una vida propia. En la tosca psicología de los pueblos primitivos, el alma se representa a menudo como realmente migrante durante sueños y trances, y después, de la muerte, frecuentando la proximidad de su cuerpo. Casi siempre imaginada como algo sumamente volátil, un perfume o una respiración. A menudo, como entre los fijianos, se representa como una réplica en miniatura del cuerpo, tan pequeña como para ser invisible. Los samoanos tienen un nombre para el alma que significa “aquello que viene y va”. Muchos pueblos, como los dyaks y los de Sumatra, atan con cuerdas varias partes del cuerpo durante la enfermedad para prevenir el escape del alma. Para abreviar, todas las evidencias nos llevan a ver que el dualismo, a menudo poco juicioso e incoherente, es la creencia instintiva del “hombre primitivo” (ver ANIMISMO).
El Alma en la Filosofía Antigua
La literatura temprana lleva el mismo sello del dualismo. En el “Rig-Veda” y otros libros litúrgicos de la India, encontramos frecuentes referencias a la ida y venida de los manas (mente o alma). La filosofía india, tanto brahmánica como budista, con sus diferentes modos de metempsicosis, acentúan la distinción entre alma y cuerpo, haciendo por tanto de la vida corporal un simple episodio transitorio en la existencia del alma. Todos ellos enseñan la doctrina de la inmortalidad limitada, que finaliza con la destrucción periódica del mundo (Brahmanismo) o con el logro del Nirvana (Budismo). La doctrina de una mundo espiritual, de una manera muy abstracta, se encuentra ya en el siglo octavo antes de Cristo, cuando la encontramos es descrito como “el vidente invisible, el oyente no oído, el pensador impensable, el sabio desconocido, el Eterno en que el espacio se teje y es tejido en él.”
En Grecia, por otro lado, los primeros ensayos de filosofía tomaron una dirección positiva y un tanto materialista, heredadas de la época pre-filosófica, de Homero y de la primitiva religión griega. En Homero, cuando se reconoce la distinción entre alma y cuerpo, el alma apenas se concibe como poseedora de una existencia sustancial propia. Separada del cuerpo, es solo una sombra, incapaz de una vida enérgica. Los filósofos hicieron algo para corregir esta visión. La escuela más temprana fue el hilozoísmo; éstos concibieron el alma como un tipo de fuerza cósmica, y le atribuyeron la animación de toda la naturaleza. Cualquier fuerza natural podría llamarse psique: así Tales usa este término para la fuerza atractiva del imán, y similar lenguaje es usado también por Anaxágoras y Demócrito. Con ellos podemos comparar las teorías de la “mente-material” y el pan-psiquismo de ciertos científicos modernos. Otros filósofos describieron de nuevo la naturaleza del alma en términos de sustancia. Anaximandro le da una constitución aeriforme, Heráclito la describe como un fuego. El pensamiento fundamental es el mismo. El éter cósmico o el fuego es el más sutil de los elementos, la llama nutritiva que imparte calor, vida, sentido e inteligencia a todas las cosas en sus diferentes grados y clases. El pitagorismo enseñó que el alma es una armonía, su esencia consiste en las perfectas proporciones matemáticas que son la ley del universo y la música de las esferas celestiales. Con esta doctrina se combinó, según Cicerón, la creencia en un mundo espiritual universal del que se derivan todas las almas particulares.
Todas estas teorías tempranas eran de carácter cosmológico en lugar de psicológico. La teología, la física y la psicología todavía no se diferenciaban. Sólo con la aparición de la dialéctica y el creciente reconocimiento del problema del saber, pudo ser posible una teoría genuinamente psicológica. En Platón, los dos puntos de vista, el cosmológico y el epistemológico, se encuentran combinados. Así en el “Timeo” (pág. 30) encontramos un relato derivado de fuentes pitagóricas del origen del alma. Primero el mundo-anímico se crea según las leyes de la simetría matemática y la concordia musical. Está compuesto de dos elementos, un elemento de “igualdad” (tauton), correspondiente al orden universal e inteligible de verdad y otro elemento de distinción o “diferencia” (thateron), correspondiendo al mundo de la existencia sensible y particular. El alma humana individual se construye en el mismo plan. A veces, como en “Fedro”, Platón enseña la doctrina de la pluralidad de almas (cf. la alegoría muy conocida del auriga y los dos corceles en ese diálogo). El alma racional se localiza en la cabeza, el alma pasional o animosa en el pecho, el alma de las concupiscencias en el abdomen. En “La República”, en lugar del alma triple, encontramos la doctrina de tres elementos dentro de la una unidad compleja del alma. La cuestión de la inmortalidad fue un elemento principal de las especulaciones de Platón. Su relato del origen del alma en “Timeo” lo lleva a negar la inmortalidad intrínseca incluso del mundo-anímico, y a admitir sólo una inmortalidad condicional a la buena voluntad de Dios. En “Fedro” el argumento principal para la inmortalidad del alma está basado en la naturaleza del conocimiento intelectual interpretada por la teoría de la reminiscencia; esto, por supuesto, implica la preexistencia del alma y quizás en estricta lógica su preexistencia eterna. Hay también un argumento sobre la necesaria participación del alma en la idea de la vida que, se argumenta, hace imposible la idea de su extinción. Las distintas líneas de argumentación no se armonizan en Platón en ningún lugar (ver INMORTALIDAD). La doctrina platónica tendió a un transcendentalismo extremo. El alma y cuerpo son distintos órdenes de la realidad, y la existencia corporal involucra un tipo de violencia a la parte superior de nuestra naturaleza compuesta. El cuerpo es la “prisión”, la “tumba”, o incluso, cuando algunos platónicos lo expresaron más tarde, el “infierno” del alma. En Aristóteles este error se evita. Su definición del alma como “la primera entelequia de un cuerpo físico organizado que posee potencialmente la vida”, enfatiza la proximidad de la unión de alma y cuerpo. La dificultad en su teoría es determinar qué grado de distinción o separación material del cuerpo será concedido al alma humana. Él reconoce el elemento espiritual totalmente en el pensamiento y describe el “intelecto activo ” (nous poetikos) como “separado e impasible”, pero la relación precisa de este intelecto activo con la mente individual es una cuestión desesperadamente oscura en la psicología de Aristóteles. (Ver INTELECTO; MENTE.)
Los estoicos enseñaron que toda la existencia es material, y describieron el alma como una respiración que impregna el cuerpo. También lo llamaron Divino, una partícula de Dios (apospasma tou theu) estaba compuesto por la materia más refinada y etérea. Reconocieron ocho partes distintas del alma:
- la razón gobernante (to hegemonikon)
- los cinco sentidos;
- los poderes procreadores.
Negaron la inmortalidad absoluta; la inmortalidad relativa, al final, con la conflagración y destrucción universal de todas las cosas, algunos de ellos (v.g. Cleantes y Crisipo) la admitieron en el caso del hombre sabio; otros, como Panetio y Posidonio, negaron incluso ésta, argumentando que, como el alma empezó con el cuerpo, así debe acabar con él.
El epicureismo aceptó la teoría atomista de Leucipo y Demócrito. El alma consiste en los átomos de grano más fino del universo, más fino incluso que los del viento y el calor a los que se asemeja: de ahí la facilidad exquisita de los movimientos del alma en los pensamientos y sensaciones. Los átomos- alma, sin embargo, no podrían ejercer sus funciones si no se mantuvieron unidos por el cuerpo. Es éste el que da forma y consistencia al grupo. Si se destruye, los átomos escapan y la vida se disuelve; si se daña, parte del alma se pierde, y debe quedar suficiente para mantener la vida. La versión lucreciana del epicuresmo distingue entre animus y anima: la última sólo es el alma en sentido biológico, la anterior es la superior, el principio director (to hegemonikon) en la terminología estoica cuya sede es el corazón, el centro de la vida cognoscitiva y emocional.
El Alma en el Pensamiento Cristiano
La filosofía greco-romana no hizo grandes progresos en la doctrina sobre el alma en el tiempo que precede inmediatamente a la era cristiana. Ninguna de las teorías existentes había encontrado la aceptación general, y en la literatura de la época predomina un espíritu ecléctico casi semejante al escepticismo. De la disputa y fusión de corrientes en este momento, son el mejor ejemplo los trabajos de Cicerón. En la cuestión del alma, es, por turnos, platónico y pitagórico, al mismo tiempo confiesa que las escuelas estoica y epicúrea tienen para él cada una atracción. Así estaba la cuestión en occidente al alba de la Cristiandad. En los círculos judíos prevalecía una cierta incertidumbre. Los saduceos eran materialistas, negando la inmortalidad y toda existencia espiritual. Los fariseos mantuvieron estas doctrinas, agregando la creencia en la preexistencia y transmigración. La psicología de los rabinos se basa en los Libros Sagrados, particularmente el relato de la creación del hombre en el Génesis. Se usan tres términos para el alma: nephesh, nuah y neshamah; el primero fue tomado para referirse a la naturaleza animal y vegetativa, el segundo al principio ético, el tercero a la inteligencia completamente espiritual. De todos modos, es evidente que a lo largo del Antiguo Testamento se afirma o deduce la realidad distinta del alma. Una contribución importante al pensamiento judío más tardío fue la entrada en él del platonismo a través de Filo de Alejandría. Enseñó el origen inmediatamente divino del alma, su preexistencia y transmigración; contrapone el pneuma, o esencia espiritual, con el alma propiamente, la fuente de los fenómenos vitales que reside en la sangre; finalmente reavivó el viejo dualismo platónico, atribuyendo el origen del pecado y el mal a la unión del espíritu con la materia.
Fue en el cristianismo cuando, después de muchos siglos de forcejeo, se aplicó la crítica a las diferentes psicologías de la antigüedad, y de entre los elementos esparcidos se enfocó la verdad. La tendencia de la enseñanza de Cristo era centrar todo el interés en el lado espiritual de la naturaleza de hombre; la salvación o pérdida del alma son el gran problema de la existencia. El lenguaje del Evangelio es popular, no técnico. Psique y pneuma se usan indiferentemente, o para el principio de vida natural o para el espíritu en sentido estricto. El cuerpo y alma son reconocidos como un dualismo y contrastan sus valores: “No tengáis miedo de los que pueden matar el cuerpo . . sino temed al que puede destruir el alma y el cuerpo en el infierno.”
En San Pablo encontramos empleada una fraseología más técnica con gran consistencia. Psique se destina ahora a la vida completamente natural; pneuma a la vida religiosa sobrenatural, el principio de la cual es el Espíritu Santo, morando y obrando en el corazón. La oposición de carne y espíritu se acentúa de nuevo (Romanos 1 18, etc.). Esta corriente paulina, presentada a un mundo todavía predispuesto en favor de un dualismo cuasi-platónico, ocasionó uno de los más tempranos errores extendidos entre los escritores cristianos -la doctrina de la Tricotomía-. Según está, el hombre, el perfecto hombre (teleios) consiste en tres partes: el cuerpo, el alma, el espíritu (soma, psique, pneuma). El cuerpo y alma vienen por generación natural; el espíritu se da exclusivamente al cristiano regenerado. Así, la “nueva vida” de la que San. Pablo habla, es concebida por algunos como una entidad sobreañadida, un modo de superalma, que sublima al “hombre” natural en una especie superior. Esta doctrina se dividió en diferentes corrientes gnósticas. Los gnósticos dividían al hombre en tres clases:
- pneumaticosi o espirituales,
- psiquicos o animales,
- hílicos o terrenales.
A cada clase atribuyeron un origen y destino diferente. El espiritual es de la semilla de Achemoth, y está destinado a regresar a donde habían surgido–a saber, al pleroma. Incluso en esta vida, están exentos de la posibilidad de una caída desde su alta vocación; se mantienen, por consiguiente, sin ninguna necesidad de buenas obras y no tiene nada que temer de las contaminaciones del mundo y de la carne. Esta clase abarca, naturalmente, a los propios gnósticos. Los psíquicos están en un nivel más bajo: tienen capacidades para la vida espiritual, que ellos deben cultivar con las buenas obras. Se mantienen en un nivel intermedio, y puede subir al espiritual o hundirse al nivel de hílicos. En esta categoría está totalmente incluida la Iglesia cristiana Por último, las almas terrenales son meramente una emanación material, sin más destinó que perecer: la materia de que están compuestos es incapaz de salvación (me gar einai ten hylen dektiken soterias). Este nivel abarca a las multitudes de hombres meramente carnales o paaganos
Dos rasgos llaman la atención en este primer ensayo hacia una completa antropología de la Iglesia Cristiana:
- Se atribuye una espiritualidad extrema al “perfecto”;
- La inmortalidad está condicionada para la segunda clase de almas, no un atributo intrínseco de todas las almas.
Es probable que originalmente los términos pneumaticos, psíquicosi e hílicos denotaran elementos observados en todas las almas y que fue sólo por un pensamiento posterior por el que fueran empleados, según el predominio respectivo de estos elementos en diferentes casos, para representar clases supuestamente reales de hombres. La doctrina de los cuatro temperamentos y el ideal estoico del Hombre Sabio aportan un paralelismo para la personificación de cualidades abstractas. La genuina verdad del Cristianismo, expresado por los Padres de los primeros siglos, rechazó el gnosticismo. La atribución a una criatura de una naturaleza completamente espiritual, y la demanda de una existencia inmortal afirmada como un estricto privilegio “de jure” en el caso de los “perfectos”, parece una invasión, por su parte, en los atributos incomunicables de Dios. La teoría de la Emanación también fue vista como una detracción de la dignidad de la naturaleza Divina Por esta razón, San Justino, suponiendo que la doctrina de la inmortalidad natural implica, lógicamente, la existencia eterna, la rechaza, haciendo de este atributo (como Platón en el “Timeo”) algo dependiente de la libre voluntad de Dios; al mismo tiempo afirma sencillamente la inmortalidad de facto de toda alma humana. La doctrina de la conservación, como complemento necesario de la creación, no estaba todavía elaborada. Incluso en la filosofía Escolástica, que afirma la inmortalidad natural, se admite la posibilidad abstracta de la aniquilación a través de una acción del poder absoluto de Dios. De modo semejante, Tatiano niega la simplicidad del alma, afirmando que la simplicidad absoluta pertenece exclusivamente a Dios. Todos los otros seres, sostenía, están compuestos de materia y espíritu. Aquí de nuevo, sería precipitado deducir una acusación de materialismo. Muchos de estos escritores no distinguieron entre la corporeidad en el sentido estricto y la corporeidad como un requisito necesario o afín a lo natural. Así el alma debería ser incorpórea más requeriría todavía de un cuerpo como condición de su existencia. En este sentido San Ireneo atribuye un cierto “carácter corpóreo” al alma; él la representa adoptando la forma del cuerpo, como el agua adopta la forma del vaso que la contiene. Al mismo tiempo, enseña de modo bastante explícito la naturaleza incorporal del alma. También utiliza a veces lo que parece ser el lenguaje de los Tricotomistas, como cuando dice que, en la Resurrección, cada hombre tendrá su propio cuerpo, alma, y espíritu. Pero tal interpretación es imposible viendo la totalidad de su posición con respecto a la controversia del gnosticismo.
El dudoso lenguaje de estos escritores sólo puede entenderse respecto al sistema al que ellos se estaban oponiendo. Asignando una literal divinidad a una cierta pequeña aristocracia de almas, el gnosticismo desechó la doctrina de la Creación y la concepción cristiana de la relación de Dios con el hombre. En el otro lado, el dualismo extremo de materia y espíritu, y su negación a la materia (es decir la carne) de toda la capacidad para las influencias espirituales, implicó el rechazo de doctrinas cardinales como la Resurrección del Cuerpo e incluso de la propia Encarnación en cualquier sentido. Un maestro ortodoxo tenía que enfatizar:
- la distinción entre el alma y Dios y su sometimiento a Él.
- sus afinidades con la materia.
Las dos verdades contrarias –la de la afinidad del alma con la naturaleza Divina y su distinción radical de la materia, estaban preparadas para ser oscurecidas en la comparación. Fue después y muy gradualmente, con el desarrollo de la doctrina de la gracia, con el reconocimiento más pleno del orden sobrenatural como tal y la comprensión de la Persona y Oficio del Espíritu Santo, el que los diferentes errores relacionados con el pneuma dejaron de ser un tropiezo para la psicología cristiana. En efecto, errores similares han acompañado a casi todas las formas heterodoxas de iluminismo y misticismo.
El tratado de Tertuliano “De Anima” ha sido llamado el primer clásico cristiano propiamente de psicología. El autor se propone mostrar el fracaso de todas las filosofías para dilucidar la naturaleza del alma, y sostiene de un modo elocuente que solo Cristo puede enseñar la verdad a la humanidad en estas cuestiones. Su propia doctrina, sin embargo, es sencillamente el materialismo refinado de los estoicos, apoyada por argumentos de medicina y fisiología y por interpretaciones ingeniosas de Escritura, en las que el inevitable materialismo del lenguaje es usado para establecer un materialismo metafísico. Tertuliano es el fundador de la teoría del Traducianismo que hacer surgir el alma racional ex traduce, es decir, procreada por el alma del padre. Para Tertuliano ésta era una consecuencia necesaria de materialismo. Escritores posteriores encontraron en la doctrina una explicación conveniente de la transmisión de pecado original. San Jerónimo dice que en su tiempo era la doctrina común en occidente. Los teólogos la han abandonado sin embargo en el favor del Creacionismo, que parece comprometer la espiritualidad del alma. Orígenes enseñó la preexistencia del alma. La vida terrestre es un castigo y un remedio para el pecado prenatal. El “alma” es propiamente el espíritu degradado: la carne es una condición de alienación y cautiverio (cf. Coment. ad Rom 1, 18). El Espíritu, sin embargo, el espíritu finito, sólo puede existir en el cuerpo, aunque de una naturaleza gloriosa y etérea.
El neoplatonismo, que a través de San Agustín contribuyó mucho a la filosofía espiritual, a lo largo de este período, como el gnosticismo, usa las emanaciones. El primitivo y eterno Uno engendra por emanación el nous (inteligencia); y del nous a su vez brota la psique (el alma), que es la imagen del nous pero distinto de él. La materia es todavía una emanación posterior. El alma tiene relación con ambos extremos de la escala de la realidad, y su perfección descansa en el regreso a la Divina Unidad de la que proviene. En todo, el neo-platonismo reconoció la primacía absoluta del alma con respecto al cuerpo. Así, la mente siempre es activa, incluso en el sentido de la –percepción– es el cuerpo el que es pasivamente afectado por los estímulos externos. Semejantemente Plotino prefiere decir que es el cuerpo el que está en el alma y no a la inversa: y parece haber sido el primero en concebir una manera peculiar de la situación de la alma como una presencia no dividida y universal que satura el organismo (tota in toto et tota in singulis partibus). Es imposible dar más que una breve pincelada sobre la psicología de San Agustín. Sus contribuciones a todas las ramas de la ciencia fueron inmensas; los sentidos, las emociones, imaginación, memoria, la voluntad y el intelecto- los exploró todos, y no hay casi ningún desarrollo subsiguiente de importancia que él no anticipara. Es el fundador del método introspectivo. Noverim Te, noverim me, hubo una aspiración intelectual no menor que devota con él. Lo que sigue son quizás los puntos principales para nuestro actual propósito:
- opone cuerpo y alma en el campo de la distinción irreducible de pensamiento y extensión (cf. DESCARTES). San Agustín, sin embargo, pone más carga en las actividades volitivas que lo hicieron los Idealistas franceses.
- Como contra los maniqueos, afirma siempre el valor y la dignidad del cuerpo. Hace del alma, como Aristóteles la causa final del cuerpo. Como Dios es la Bondad o Summum Bonum del alma, así es de buena el alma para el cuerpo.
- El origen del alma está quizás más allá de nuestro conocimiento. Nunca se decidió definitivamente entre traducianismo y creacionismo.
- Considerando su espiritualidad, es muy explícito, pero interesante, como indicación de las sutilezas fútiles del momento, encontrarlo advirtiendo a un amigo contra la controversia en de la corporeidad del alma, viendo que el término”corpus” era usado en muchos sentidos diferentes. “Corpus, non caro” es su propia descripción del cuerpo angélico.
La psicología medieval antes del reavivamiento de aristotélico estaba afectada por el neoplatonismo, Agustinianismo, y las influencias místicas derivadas de los trabajos de pseudo-Dionisio. Esta fusión a veces produjo, de forma notable en Escoto Eríúgena, una teoría panteísta del alma. Toda existencia individual es por tanto el desarrollo de la vida Divina en la que todas las cosas están destinadas a ser reasumidas. Los comentaristas árabes, Averroes y Avicena, habían interpretado la psicología de Aristóteles en un sentido panteísta. Santo Tomás, con el resto de los escolásticos, rectifican esta parte de la tradición aristotélica, aceptando el resto sin importantes modificaciones. La doctrina de Santo Tomás es brevemente como sigue:
- el alma racional, que es una con el principio sensible y vegetativo, es forma sustancial del cuerpo. Esto fue definido como doctrina de la fe por el Concilio de Viena de 1311;
- el alma es una sustancia, pero una sustancia incompleta, p.e. tiene una aptitud natural y una exigencia de existir en el cuerpo, junto con el que constituye la unidad sustancial de la naturaleza humana;
- aunque connaturalmente relacionada con el cuerpo, es en sí completamente simple, es decir de una naturaleza inabarcable y espiritual. No está totalmente inmersa en la materia, sus funciones superiores son intrínsecamente independientes del organismo;
- el alma racional se origina por una especial creación en el momento en que el organismo está suficientemente desarrollado para recibirla. En la primera fase del desarrollo embrionario, el principio vital tiene poderes meramente vegetativos; entonces una alma sensible entra en el ser, educida de las potencias desarrolladas del organismo – más tarde, es reemplazada por el alma racional perfecta que es esencialmente inmaterial y para la que se precisa un acto creativo especial. Muchos teólogos modernos han abandonado este último punto de la enseñanza de Santo Tomás y mantienen que el alma totalmente racional es infusa en el embrión en el primer momento de su existencia.
El Alma en el Pensamiento Moderno
Las especulaciones modernas respecto del alma han tomado dos direcciones principales, Idealismo y Materialismo. El agnosticismo no precisa ser contado como una tercera respuesta distinta a la cuestión desde que, de hecho, todos los actuales agnósticos reconocen fácilmente estar a favor de una u otra de las mencionadas. El Idealismo y el Materialismo en la filosofía actual se unen en el Monismo que probablemente es el sistema más influyente fuera de la Iglesia católica.
Historia
Descartes concibió el alma como sustancia esencialmente pensante (es decir, consciente) y el cuerpo como sustancia esencialmente extensa. Los dos son así realidades absolutamente dispares, sin conexión vital entre ellas. Esto está significativamente remarcado por su teoría de la localización del alma en el cuerpo. Al contrario de los escolásticos él la confina a un solo punto–la glándula pineal– que se supone controla los diferentes órganos y músculos a través de los “espíritus animados”, un tipo de fluidos que circula a través del cuerpo. Así, por no decir más, las funciones biológicas del alma son realizadas de un modo muy remoto e indirecto, y fueron reducidas posteriormente casi a la nulidad: la vida inferior fue violentamente apartada de la superior y reducida a un simple mecanismo. En la teoría cartesiana los animales son meramente autómatas. Únicamente por intervención Divina es posible la acción entre el alma y el cuerpo. Los Ocasionalistas fueron más allá negando toda posible interacción y haciendo de la correspondencia entre ambos tipos de actos, un puro resultado de la acción de Dios. La teoría de Leibniz de la Armonía Preestablecida se niega, de un modo similar a admitir cualquier relación ínter causal. La mónada superior (el alma) y la suma de mónadas inferiores que van a constituir el cuerpo, son como dos relojes construidos con un arte perfecto para estar siempre de acuerdo. Indican lo mismo, pero independientemente: son todavía dos relojes, no uno. Este torpe dualismo fue completamente abandonado por Spinoza. Para él no hay sino una, sustancia infinita, de la que el pensamiento y la extensión son sólo atributos. El pensamiento comprende la extensión y este mismo hecho muestra que en el origen hay uno que lo comprende todo. La supuesta distinción irreducible es transcendida: ni alma ni cuerpo son sustancias, pero cada uno es una propiedad de la única sustancia. Cada uno en su esfera es imagen del otro. Éste es el significado de la definición, “el Alma es la Idea del Cuerpo.” El alma es la imagen, dentro de la esfera del atributo de pensamiento, de la particular forma del atributo de la extensión que llamamos cuerpo. Este fue el destino del cartesianismo.
El idealismo inglés tuvo un curso diferente. Berkeley había empezado negando la existencia de la sustancia material, que redujo meramente a una serie de impresiones en la mente sensible. La mente es la única sustancia. Hume finalizó el argumento disolviendo a la misma mente en sus fenómenos, una incoherente colección de “impresiones e ideas”. La escuela Sensista (Condillac etc.) y los asociacionistas (Hartley, los Mills y Bain) continuaron de modo similar considerando que la mente estaba constituida por sus fenómenos o “estados”, y el crecimiento de la psicología positiva moderna ha tendido a animar esta actitud. Pero apoyarse en el Fenomenalismo como teoría es imposible, como sus más hábiles defensores han visto por sí mismos. Así J.S. Mill, mientras describe la mente como meramente “una serie [p.e de fenómenos conscientes] consciente de sí mismo como serie”, se obliga a admitir que esta concepción implica una paradoja irresoluble. De nuevo, la afirmación de W. James de que “el pensamiento pasajero es en sí el Pensador” que “destina” todos los pensamientos pasados al “arroyo de la conciencia”, simplemente cierra la cuestión. Seguramente hay algo que en su giro “destina” los pensamientos pasajeros y el arroyo entero de los pensamientos pasados y futuros, por suerte; p.e., la timidez, la autoafirmación del “Yo” el sustancial final de nuestra vida mental. Para ser en este sentido “el monarca que todo lo vigila” en la observación introspectiva y en la reflexiva autoconciencia, para apropiarse sin ser apropiado por nadie, para ser el dueño genuino de una cierta sección limitada de la realidad (el arroyo de la conciencia), esto es ser una persona libre y soberana (aunque finita), una sustancia espiritual en el lenguaje de la metafísica católicas.
Crítica
La discusión anterior anticipa en parte nuestra crítica del Materialismo (vease). El padre de Materialismo moderno es Hobbes que aceptó la teoría de Epicureo y redujo todos los espíritus o a fantasmas de la imaginación o a materia en un estado altamente enrarecido. Esta teoría no necesita que nos detengamos aquí. Después el Materialismo tiene tres fuentes principales:
- Los físicos newtonianos que enseñaron a los hombres a considerar la materia no como inerte y pasiva, sino como un instinto con fuerza. ¿Por qué la vida y la conciencia no pueden estar entre sus potencias inexploradas? (Priestley, Tyndall, etc.) El propio Tyndall proporciona la respuesta admitiendo que el abismo que separa los hechos psíquicos de los fenómenos materiales es “intelectualmente intransitable.” Otros escritores que hacen del pensamiento una mera “secreción del cerebro” o una “fosforescencia” de su sustancia (Vogt, Moleschott) a los que simplemente podemos ignorar. En respuesta al Materialismo más serio, los filósofos espiritualistas necesitan únicamente reafirmar lo que los mismos materialistas admiten, que hay un abismo intransitable entre las dos clases de hechos.
- Los psicofísicos, como ellos alegan, enseñan la dependencia más diminuta de las funciones mentales sobre los estados cerebrales. Los dos órdenes de hechos son, por consiguiente, absolutamente continuos, y, aunque pueden ser superficialmente todavía diferentes, serán después de todo radicalmente uno. Los fenómenos mentales pueden llamarse epifenómeno o subproducto de la fuerza material (Huxley). La respuesta es igual que antes. No hay ninguna analogía para un epifenómeno que está separado por un “abismo intransitable” de la serie causal a la que pertenece. El término es, de hecho, un subterfugio verbal nada más. El único principio legítimo en tales argumentos es el principio de que la distinción esencial o “intransitable”, realmente, sólo puede ser explicada por distinciones similares en la causa. Éste es el principio en el que descansa el Dualismo, como lo hemos expuesto. El encontrar meramente las relaciones, cercanas sin embargo, entre los hechos mentales y los fisiológicos no nos acerca un milímetro a trascender este dualismo. Sólo enriquece y amplía nuestro concepto de él. La compenetración mutua de alma y cuerpo en sus actividades es simplemente lo qué la filosofía católica (anticipándose a la ciencia positiva) había enseñado durante siglos. El hombre es dos en uno, una divisible pero vital unidad.
- El evolucionismo investiga para explicar el origen del alma desde fuerzas meramente materiales. El espíritu no es la base y principio; más bien es la última eflorescencia del Cosmos. ¿Si preguntamos entonces “que fue la base original sobre la que el espíritu y todas las cosas surgieron”? nos dicen que era el Desconocido (Spencer). Este sistema debe tratarse como el materialismo monista. La respuesta a él es que, como el resultado del Desconocido tiene un carácter espiritual, el propio Desconocido (asumiendo su realidad) debe ser espiritual.
Generalmente los sistemas monisticos pertenecen más bien, para discutirlos, a la cosmología. Nosotros nos posesionamos en la conciencia de una personalidad individual, cuya conciencia es una liberación distinta de nuestras más altas facultades, creciendo más y más explícitamente con el fortalecimiento de nuestro ser moral e intelectual. Esta conciencia es enfática, en contra de las invenciones de una ilusoria razón abstracta, es afirmación de la autosubsistencia (y al mismo tiempo la finitud) de nuestro ser, es decir declara que somos independientes ya que nosotros somos de verdad personas o seres, no meros atributos ni adjetivos, mientras que, mostrando al mismo tiempo nuestras múltiples limitaciones, nos dirige a una Causa superior de la que depende nuestro ser.
Así es la doctrina católica sobre la naturaleza, unidad, sustancialidad, espiritualidad y origen del alma. Es el único sistema consistente con la fe cristiana, y, debemos añadir, moral, para el materialismo y el monismo eliminando lógicamente sus orígenes. El anterior boceto histórico también habrá servido mostrar otras ventajas que posee–a saber, que es con mucho el más comprensivo, y al mismo tiempo diferenciando, la síntesis de cualquier aspecto es mejor que en los sistemas rivales. Reconoce las condiciones físicas de la actividad del alma con los materialistas, y su aspecto espiritual con los idealistas, mientras que con los monistas insiste en la unidad vital de la vida humana. Engloba los principios de antiguas especulaciones y está preparado para recibir y asimilar los frutos de las modernas investigaciones
Fuente: Maher, Michael, and Joseph Bolland. “Soul.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 14. New York: Robert Appleton Company, 1912.
http://www.newadvent.org/cathen/14153a.htm
Traducido por Quique Sancho
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[1] Nueva relacion, en un curioso, y mystico Romance, que contiene y declara las assechanças con que el enemigo comun de nuestras almas procura divertirnos, hasta dar con ellas en el precipicio … año de 1714
Fuente: Enciclopedia Católica