Doctrina filosófica. Según el obispo anglicano Berkeley, considerado como “idealista”, el idealismo es la doctrina según la cual los seres se reducen a las ideas que tenemos de ellos, excepto en el caso de quienes existen en sí mismos (como Dios y el espíritu).
El idealismo se opone al ® REALISMO.
Fuente: Diccionario de Religiones Denominaciones y Sectas
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Sistema, esquema, estilo o preferencia de pensamiento en el que las ideas abstractas y generales predominan sobre los demás postulados o bases del pensamiento en el hombre individual o colectivamente considerado.
El primero que empleó el término fue Leibniz en su comentario: “Réplica a las reflexiones de Bayle”, en donde opuso al materialismo de Epicuro el “idealismo” de Platón, quien defendió un mundo superior de ideas de donde el alma procede. Desde entonces el contraste entre materia e idealismo se hizo clásico.
El idealismo es un modo de ser más que un sistema de pensamiento. No se reduce a un conjunto de principios básico, lo cual es habitual entender cuando se habla de algunos idealismo: platónico, (mundo de las ideas) cartesiano (substancia pensante), hegeliano (dialéctica trascendental).
Es más bien el sentido supramaterialista que se concede al pensamiento humano cuando elabora planes o diseños lógicos para explicar, o intentar explicar, todas las realidades de la vida humana.
Por eso no basta entender el idealismo como un sistema entre otros: materialismo, humanismo, realismo, pragmatismo, racionalismo, etc.
Y no se debe identificar el idealismo como una forma sutil de pensar que se acerca a lo religioso, como un sistema más: moralismo, espiritualismo, dogmatismo, misticismo. Dentro de la ambigüedad que el término posee es bueno desligarlo de lo mítico, por sus connotaciones etéreas, sutiles, imprecisas.
Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa
Este término tiene dos acepciones fundamentales: en la primera (con un sentido más estricto, que es también el más usual) designa aquella perspectiva filosófica que, oponiéndose al realismo, excluye que haya realidades más allá del pensamiento y, por lo tanto, llega a afirmar la inmanencia de lo real en la actividad creadora del sujeto; en la segunda (con un sentido más amplio) designa toda concepción que vea en lo universal (la idea) la realidad estable y el fundamento de lo singular y de lo sensible (o de lo histórico). La primera acepción es típica del pensamiento moderno: la segunda, de todo pensamiento de matriz o de inspiración platónica.
1. Según Platón, lo universal, captado por la inteligencia por debajo de lo sensible, es “idea” con su propio ser real y verdadero en un “cosmos ideal”, que recibe su inteligibilidad y su realidad de la idea suprema del bien. Esta visión, compatible con la afirmación de la trascendencia de Dios y de la realidad de la creación, se integró en la reflexión filosófica y teológica de la fe cristiana. Orígenes, Agustín y luego la patrística griega (por ejemplo, san Máximo el Confesor) interpretan las ideas como los arquetipos eternos de las cosas creadas existentes en el Verbo, y sobre el fundamento de las cuales las cosas creadas son cognoscibles en su yerdadero ser. Santo Tomás relaciona este idealismo teológico con el realismo aristotélico o moderado (cf. 11 Sent., 3, 3, 2 ad 1; 5. Th. 1, q. 44, a. 3); mientras que en la escuela franciscana (san Buenaventura) sigue existiendo en su forma platónico-agustiniana.
2. En la filosofía moderna, habiendo perdido esta fundamentación ontológica (Platón) y teológica (Padres y Escolástica), el idealismo evoluciona en relación con el descubrimiento de la centralidad del sujeto (Descartes) y del “giro copernicano” (Kant) consiguiente: no es el sujeto el que gira en torno al objeto. sino lo contrario. En esta perspectiva toma dos formas:
a) En sentido gnoseológico, el idealismo -según Kant- “es la teoría que declara la existencia de los objetos en el espacio fuera de él o simplemente dudosa e indemostrable o falsa e imposible” (Crítica de la razón pura, Analítica de los principios). El mismo Kant distingue el idealismo “problemático” de Descartes y el “dogmático” de Berkelev – del suyo propio, que define como ” trascendental n, es decir, dirigido a buscar las “formas a priori” (en el sujeto) que hacen posible el conocimiento de lo real. Esta posición es la que adoptó luego el neocriticismo y algunas corrientes del espiritualismo.
b) En el sentido metafísico (o “romántico”), el idealismo designa aquella gran corriente de la filosofía alemana poskantiana que tiene sus representantes principales en Fichte, Schelling y que será recogida en el siglo XX Hegel, por el llamado neo-idealismo angloamericano (Bradlev Mc Taggart, Royce) y el italiano (Gentile y Croce). Designa la posición, modulada de varias maneras, según la cual el yo o el Espíritu es el principio único de todo. Según Hegel, en particular, “la proposición de que lo finito es ideal constituye el idealismo. El idealismo de la filosofía consiste sólo en esto: en no reconocer lo finito como un verdadero ser” (Wissenschaft der Logik, 1, sec. 1, c. 11, nota 2).
En esta versión metafísica, el idealismo (que, sobre todo en Hegel se relaciona con temas específicamente cristianos (como las encarnación, la cruz, la Trinidad), haciéndolos inmanentes; mientras que (sobre todo en el pensamiento del último Fichte y del último Schelling) entra en crisis precisamente en relación con la imagen del Absoluto como trascendente y de la “positividad” de la realidad existente como “puesta” independientemente por el sujeto.
P. Coda
Bibl.: A. Halder Idealismo, en SM, III. 564573; M. Maesschalck, Idealismo alemán, en DTF 608-620; Idealismo, en DF 1. 898-902; M. Marechal, El punto de partida de la metafisica, Madrid 1957. M. F Sciacca, ¿Oué es el idealismo? Madrid 1959; R. Jolivet, Las fuentes del idealismo, Madrid 1945.
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995
Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico
I. Definición general
En filosofía, el i. en sentido lato designa una actitud fundamental teórica, que puede por de pronto definirse como sigue.
1. En la consideración de la realidad, que comprende lo semejante y lo dispar, lo igual y lo distinto, la intención del i. se dirige a lo universal, que es común a muchos objetos particulares, al orden dominante que abarca a muchos y los incorpora al todo de la realidad, a aquel concepto que permite comprender lo múltiple. Lo universal es mirado como lo permanente, duradero y esencial, frente a la particular y accidental, que es pasajero; y por tanto, recibe la primacía lo mismo en cuanto al ser que en cuanto al conocimiento.
2. Por analogía con el ser “sensible”, lo universal se interpreta como idea (eídos, idéa) o forma fundamental invariable, que es común a muchos particulares, como la visión o el espectáculo constante que se ofrece a la mirada espiritual (suprasensible) la cual se eleva por encima de lo particular y alcanza lo universal. El pensar es interpretado primariamente como mirar o ver puro (a diferencia, p. ej., del “oír” bíblico), y el concepto como el perfil de la esencia espiritualmente vista. Sólo en virtud de la mirada y visión inmediata del pensamiento es posible y necesaria la referencia constante de lo visto entre sí, y toda esa referencia tiene a su vez por objeto “evidenciar” el orden de estas formas (ideas) esenciales.
3. Aunque no se da cuenta de ello en todas las etapas de su propia exposición histórica, el i. se funda en el supuesto especulativo de que lo visto y la mirada, la esencia contemplada teóricamente y el contemplar espiritual, la idea y el pensamiento, son idénticos en su acto por razón del ser mismo, que es espiritual y, como “luz”, ilumina tanto la idea como el pensamiento. Del mismo modo que el ser se dispersa y limita en los múltiples modos fundamentales (“esencias”) de la realidad, así también, en la contemplación de éstos (y, por ende, en aquella -> reflexión ontológica que filosóficamente se llama -> “espíritu”), él vuelve siempre hacia sí mismo, hacia su unidad e infinitud. Aquí no queda aún decidido cuál es el lugar en que ser y espíritu se hallan en la suprema plenitud de su identidad, ni, por tanto, para quién se muestra la idea como tal y quién es primariamente el pensante (lo divino, el Dios transcendente, la subjetividad intramundana, etc.).
En este sentido general, el i. es la forma fundamental de la filosofía occidental como ->metafísica, cuya cuestión sobre el ser del ente, en cuanto mirada (a la luz del “ser” o de la “razón”) más allá del ente en busca de su fundamento, contempla principalmente el contorno esencial del ente y la ordenación esencial de los entes en el todo. Así entendido, el i. comprende también el llamado realismo, en cuanto éste afirma el ente como res, como la realización individual, independizada, de una esencia universal (a quidditate sumitur hoc nomen res: TOMíS DE AQUINO, 1 Sent. q. 25 a. 1 ad 4c). El i. determina también aquel contramovimiento, p. ej., el conceptualismo y nominalismo, para el cual el orden del ser y el orden del pensar humano están escindidos, y lo universal es un mero concepto del pensar finito o un nombre general para dominar la variedad de la realidad; pero el concepto y el nombre conservan aún la fuerza vinculante de una ordenación secundaria, que es necesaria para la existencia humana. La síntesis radical del i. es el -a materialismo, el cual muestra su dependencia del pensamiento idealista en que, cuando trata de fundarse y comprenderse a sí mismo (en el -> materialismo dialéctico), niega desde luego que el ser espiritual sea el fundamento de la realidad material y tenga la primacía sobre ella, pero, en la inversión de esta relación, conserva aún la diferencia formal y la función mediadora del orden ideal. Las formas fundamentales de lo real y de sus relaciones no son ya las intuiciones ideales a priori de un principio espiritual “pre y suprarreal”, pero sí el reflejo (más o menos deformado, hasta el adecuado cumplimiento en la verdad dialéctico-material) de la materia misma que, en el medio del pensar humano, llega a la conciencia de sí misma (-> ideología).
II. Visión histórica
1. La historia del í. comienza con el i. ontológico de Platón. Según éste, los verdaderos entes no son las cosas sensibles, variables, del mundo de lo perceptible, que sólo representan imperfectamente sus ideas, sino, en completa separación de ellas, las ideas mismas; realismo platónico o extremo), que a la vez reciben su esencia y realidad de la idea suprema del bien y que, en su totalidad, forman el mundo perenne de la claridad y visibilidad espiritual, reino de la oúsía. En la luz del ágathon y según el modelo de estas ideas a partir del espacio caótico se formó el mundo corpóreo. Sólo en esta luz y como recuerdo de las formas o ideas puras primigeniamente contempladas en la preexistencia del alma, es posible el conocimiento. Conocimiento es, consiguientemente, purificación (catharsis) de los lazos y de la disipación sensibles para remontarse a la teoría pura, único lugar donde el alma puede hallar su felicidad. Partiendo de este fin último se define también todo obrar, señaladamente en la forma social del Estado; éste, en su ordenación jerárquica (gobernante, guardianes y trabajadores), que responde exactamente a la estructura del alma (razón, apetito irascible y concupiscible), tiene por objeto el bien común de la totalidad por la educación de los ciudadanos, que los llevará a la felicidad. Con el esquema de la república platónica y su constante orientación a un orden ideal, se puso el fundamento de las utopías filosófico-políticas de occidente.
2. El i. teológico de la patrística griega (Orígenes) y luego de Agustín, al enlazarse en parte con la doctrina neoplatónica y en parte con la estoica, transformadas partiendo de la experiencia cristiana de Dios y de la revelación, interpreta las ideas como los eternos pensamientos originarios (rationes aeternae) del Dios transcendente (idea de las ideas), en que se fundan las cosas temporales y por razón de los cuales éstas son verdaderamente cognoscibles en aquella luz de la verdad con que Dios mismo ilumina al hombre. Tomás de Aquino une este i. teológico con el realismo aristotélico o moderado: El universale está ante rem en el pensamiento ejemplar de Dios (cf. ii Sent. 3, 3, 2 ad 1; ST i q. 44, 3 c), in re como en la singularidad del ente, post rem como concepto universal logrado por abstracción en el espíritu humano. En su totalidad, las ideas forman el plan creador y salvador de Dios (entendido ahora como “providencia”), que creó el mundo y quiere conducir a los hombres desde el principio de la historia hasta su fin, que consiste en contemplar a él “cara a cara” como la verdad.
3. La metafísica moderna aparece en gran parte como secularización del pensamiento teológico del cristianismo sobre las ideas y la historia. El i. psicológico, al separar radicalmente el “mundo de la conciencia” y el “mundo real” allende la conciencia, entiende ahora las ideas como “representaciones subjetivas” innatas (R. Descartes) o adquiridas por la experiencia (i. empírico de J. Locke y D. Hume). Por primera vez ahora se hace posible desarrollar la cuestión acerca de los criterios de certeza, sobre si la idea corresponde y cuándo corresponde rectamente a su objeto “externo” (i. epistemológico), o si hay que negar de plano el llamado “mundo exterior” (i. acósmíco de G. Berkeley). Ahora es también por vez primera posible en la historia de la filosofía ver la historia del pensamiento y de la acción humanas, no como ordenada a la realización del plan divino de salvación, sino como storia delle idee umane (G. B. Vico).
El i. transcendental o crítico de Kant trasciende la esfera de la conciencia del sujeto empírico, no hacia el orden ideal de un “mundo externo” (del ente mismo) previamente dado a la conciencia humana, ni hacia un mundo superior (las ideas de Dios), sino hacia la estructura de la subjetividad finita de cada sujeto humano, hacia las condiciones subjetivas preconscíentes de la posibilidad del conocer y obrar humano. El conocimiento no alcanza el ente en sí como lo que es en sí mismo, según su esencia e idea, sino que lo alcanza solamente según se presenta como objeto en la unidad de su forma “categorial” condicionada por el entendimiento. En cambio, la “idea” significa en Kant aquellas totalidades no objetivas (p. ej., “el mundo”) que como tales no son experimentables y, por tanto, tampoco pueden conocerse teóricamente, pero que, por su función regulativa, como esquemas ordenadores de la razón teórica, son condiciones necesarias de la posibilidad de un progresivo conocimiento racional. Pero en el campo del obrar práctico las ideas son “postulados” de la razón práctica, que, para fundar el sentido de la acción moral, exige la fe en la libertad, en la inmortalidad y en Dios como garante del “sumo bien”, de la unidad entre la moralidad y la felicidad en el “reino de Dios” merecida por uno mismo. La historia es el progreso infinito hacia ese fin “ideal”.
Continuando las tesis kantianas, el i. alemán entiende la subjetividad como el fondo infinito de unidad, del que brotan el sujeto y el objeto empíricos, el orden ideal y el real, el espíritu y la naturaleza, el pensar y el ser. Según el i. subjetivo de J. G. Fichte, el “yo”, en una primigenia acción anterior a la dimensión histórica, se pone a sí mismo y a la vez pone su “no-yo”, el ser o el mundo, que es el material hecho sensible del deber, en el cual el obrar moral ha de acreditarse histórica y libremente. Por este dominio de la esfera sensible el yo ha de volver hacia sí mismo en la acción, una vez que él, de manera puramente reflexiva, se ha comprendido ya a sí mismo en su propia intuición intelectual como lo que necesariamente es. El objeto de F.W.J. v. Schelling, a partir de la absoluta indiferencia de sujeto y objeto, hace brotar ambas cosas: la libertad y la necesidad, la conciencia y lo inconsciente, el espíritu y la naturaleza. Del mismo modo que la naturaleza en sus formas es la automanifestación del absoluto, así también el espíritu es el medio de la propia contemplación intelectual del absoluto como identidad universal; en esa contemplación se superan todas las formas finitas. El i. absoluto de G.W.F. Hegel interpreta este fondo de unidad como la idea que se realiza en su ser-otro, en la naturaleza, y que desde lo otro retorna a sí misma como espíritu. El modo supremo de este retorno espiritual es el saber absoluto de la lógica filosófica, donde la idea absoluta, a través de su manifestación histórica (es decir, a través de la “fenomenología del espíritu”), se ha comprendido como tal, en su absoluto “estar en sí”, redimida de toda enajenación y de todo esfuerzo histórico de retorno, o sea, como logos.
4. El neoidealismo de fines del siglo xix y primer cuarto del xx buscó una renovación que superara el positivismo y empirismo, inspirándose en Fichte (la filosofía de la vida absoluta del espíritu como unidad de conciencia y acción, de R. Eucken), en Hegel (entre otros, en Italia B. Croce, en Inglaterra F.H. Bradley, B. Bosanquet, E. McTaggart; en Alemania hay que citar especialmente el universalismo de O. Spann, influido por la doctrina transcendental de Kant, aunque se desatendiera adrede su fondo y horizonte metafísico y sólo se viera en él al destructor y superador de la metafísica. La escuela neokantiana de Marburgo, fundada por H. Cohen y P. Natorp y orientada por el modelo de las ciencias exactas matemáticas, buscó las condiciones lógicas del verdadero (o, mejor dicho, recto) conocer y obrar, las cuales preexisten en la estructura de la “pura conciencia” y son norma de toda experiencia. Si la “razón teórica” ocupaba el centro del interés, esta mirada fue también decisiva para tratar problemas estéticos, religiosos y morales. Ya Cohen puso de relieve en la doctrina de Kant la importancia de ciertos elementos sociales. Partiendo de aquí, K. Vorländer intentó una síntesis entre la ética kantiana y el socialismo marxista. Fundándose en la doctrina de las condiciones lógicas transcendentales, R. Stammler desarrolló su teoría filosófica sobre el “recto derecho”. La escuela de Baden, bajo la dirección de W. Windelband y H. Rickert, se planteó más inmediatamente los problemas que giran en torno a la “razón práctica”. Los factores que verdaderamente guían la vida real del hombre no son condiciones lógicas, sino obligaciones axiológicas. La conciencia se siente llamada a valores absolutos e invitada a realizarlos; por tanto esos valores no pueden fundarse en esta conciencia misma (sólo “subjetivamente”); y si bien, como no reales, tampoco “son” objetivos, sin embargo tienen validez absoluta. La distinción entre ciencia natural, ajena al valor, y ciencia de la cultura, determinada por el valor, entre método nomotético (Windelband) o generalizador (Rickert), por una parte, e ideográfico o individualizador, por otra, tuvo importancia para la teoría de las ciencias, particularmente para las ciencias del espíritu. Influjos esenciales de la escuela filosófica de Baden se hicieron sentir en E. Troeltsch y M. Weber.
III. Características del pensamiento idealista
Para juzgar el pensamiento idealista, pueden destacarse, tomando como base su punto de partida, los siguientes rasgos característicos.
1. El principio de la “ideación” permite preguntar en todo lo que de algún modo es por su esencia como su “idea”; no sólo por la idea de las cosas en su orden objetivo y en sus referencias entre sí, sino también por la idea que ordena en cada caso las relaciones y la conducta del hombre (idea del derecho, del amor, del estado, del matrimonio, etc.), por la idea del hombre y de lo que en el tiempo acontece en él, con él y por él (la idea directriz de la historia), por la idea finalmente del todo y de lo sumo, del ser y de Dios mismo.
2. Si las ideas son las formas y relaciones fundamentales ordenadoras de los ámbitos de la realidad, ellas por su parte están en una mutua limitación y ordenación esclarecedoras, en un sistema “ontológico”. A la sistemática ontológica corresponde, como su reproducción refleja, la sistemática lógica del pensamiento idealista; sistemática que se muestra como acción constructiva de la conciencia que comprende de hecho, que ha de conocer y regirse en su obrar y, por este conocimiento, construirse a sí misma y regirse en su obrar.
3. En la percepción de la diferencia entre la forma perfecta y la configuración finita, entre la medida y lo medido, entre el orden y lo ordenado, entre la idea absolutamente pura y su realidad imperfecta, se enciende el ethos idealista, que reconoce la idea conocida como el ideal que obliga, como “lo que debe ser”, como el “valor”, y se entrega a éste con todas sus fuerzas para realizarlo (i. práctico). En cuanto la idea pura es desde luego la medida y el principio de ordenación, el cual señala a lo real su lugar en el todo, pero ella mismo no puede hallarse en ningún lugar accesible a la experiencia inmediata, sino que “carece de lugar” en el tiempo y el espacio (y puede, por tanto, ser negada por desconocerse su modo de ser); en consecuencia el pensamiento idealista es en este sentido esencialmente “utópico”; y el hombre, que, saliéndose de la realidad inmediatamente experimentable (mundus sensibilis), asciende al mundo de sus fundamentos ideales (mundus intelligibilis), aparece para este pensamiento como “ser” necesariamente “utópico”. La significación e importancia del pensamiento idealista radica en que: frente a todo -> irracionalismo, mantiene la inteligibilidad de la esencia de lo real; frente a todo ->relativismo, defiende la absoluta necesidad de un orden claramente cognoscible (en este sentido, todo pensamiento que reconoce normas y ordenaciones de derecho natural para la sociedad tiene su origen en la historia del i.); frente a todo positivismo analítico, conserva la fuerza para la visión sintética del todo, para el sentido del mundo y de la existencia humana; y, sobre todo, frente a cualquier ->pragmatismo, mantiene firme la conciencia de que la verdad del todo, el conocimiento de la esencia, la idea y el valor, no se reducen a puro medio para el dominio práctico de la existencia, en la lucha con lo real, sino que, más bien, es misión del hombre transcender lo particular y transcenderse a sí mismo hacia lo absoluto, pues sólo en esta transcendencia conserva él su dignidad y puede tener esperanza de hallar su propia consumación. La tentación del pensamiento idealista consiste en querer comprender también, en forma idealizante, lo que no puede en absoluto ser idea: el misterio absoluto e incomprensible del fundamento al que el hombre está esencialmente referido por su origen y destino, referencia en que él mismo permanece misterio y, como tal, incomprensible. Su tentación es además presuponer el orden entero de la esencia, que abarca y mide todo lo particular, y presuponerlo como comprensible en cuanto totalidad envolvente, y así, mirando sólo a ese orden, pero “ciego” a menudo para la realidad, querer concluir a la fuerza un “sistema cerrado” de lo que, de suyo, no puede concluirse ni forzarse. Pero el verdadero límite del pensamiento idealista se percibe al tomar en serio la historia. En efecto, si la historia no puede entenderse ni como la realización meramente accidental, jamás acabada, de lo que permanece siempre lo mismo, del eterno orden ideal, ni como el movimiento real y necesario por el que una idea absoluta se desarrolla y comprende a sí misma, sino que ha de entenderse como el acontecer, oscuro en su principio y abierto e indeterminado en su futuro, de la libertad humana en su mundo; en tal caso la historia es el constante cambio y la configuración siempre nueva del hombre y de su mundo, e incluso del orden mismo de los entes en un todo, que presenta en cada caso una faz distinta. Ahora bien, ese proceso nunca puede encerrarse en un concepto. Y, por eso, aquí se plantea la cuestión de cómo sea posible pensar esta historia del hombre y de su mundo sin disolver en la relatividad histórica la obligatoriedad de un orden que cambia en cada época (-a historicismo); la cuestión de cómo la exigencia incondicional de lo esencial, de la idea, del orden, de la medida para cada tiempo pueda conciliarse con la visión del cambio del orden esencial mismo (tanto de las cosas como del hombre) en lo relativo al mundo y a la historia.
Alois Halder
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica
Al discutir este término y su significado, debe hacerse referencia a las expresiones afines idealista, idealizado, ideal (adjetivo) y el ideal (sustantivo), todas las cuales derivan del griego idéa. Ésta significa “imagen”, “figura”, “forma”: puede usarse en el sentido de “semejanza”, o “copia” tanto como en el de “tipo”, “modelo”, o “patrón”: es este último sentido el que encuentra expresión en “ideal”, y “el ideal” y los derivados arriba mencionados. Al hablar de “el ideal”, lo que tenemos en mente no es una copia de un objeto perceptible, sino un tipo. El artista se dice que “idealiza” su asunto cuando lo representa como más bello, más noble, más perfecto de lo que es en realidad. El idealismo en la vida es la característica de los que consideran las ideas de verdad y bien, bondad y belleza, como los criterios y fuerzas directoras. Este significado revela la influencia de Platón, quien hizo de idea un término técnico en filosofía. Según él el mundo visible es simplemente copia de un mundo ideal, suprasensible e inteligible, y consiguientemente las “cosas” no son sino la impresión hecha en la realidad por lo que es de naturaleza más alta, espiritual.
El Platonismo es la forma más antigua de idealismo y el propio Platón el progenitor de los idealistas. Es habitual colocar en contraposición el idealismo de Platón y el realismo de Aristóteles; este último niega de hecho que las ideas sean originales y las cosas meras copias; sostiene que la esencia es inteligible, pero que es inmanente a las cosas de la naturaleza, mientras que se introduce en los productos del arte. Es más correcto, por tanto, llamar a su enseñanza idealismo inmanente como contrapuesto al idealismo trascendental de Platón. Ambos pensadores revelan la decisiva influencia de ese idealismo moral y estético que permeaba la vida, el pensamiento y la acción griegos; pero para ambos lo que subyace más profundamente en su filosofía es la convicción de que el primer y más alto principio de todas las cosas es un Ser espiritual perfecto al que llaman Dios, y al que conducen, por medio de principios intermedios- esencia y forma, finalidad y norma- los múltiples seres individuales del mundo visible. En este sentido el idealismo es un dualismo, esto es, la doctrina de un principio espiritual superior frente a lo que es inferior y material, y esta doctrina se opone de nuevo claramente al monismo que derivaría lo superior y lo inferior de uno y el mismo Ser Absoluto. Este idealismo más antiguo enseña, no que todo sea uno, sino que hay un alfa y un omega, esto es, una Causa y un Fin, supramundanos, del mundo. A través de sus principios, el idealismo mantiene la distinción entre Dios y el mundo, entre lo absoluto y lo finito, aunque las mantiene en unidad; regula las relaciones entre realidad y conocimiento atribuyendo a las cosas dimensión, forma, intención, valor, norma, asegurando al mismo tiempo el requisito previo de certeza y validez, establece la verdad objetiva en las cosas que son conocidas y la verdad subjetiva en la mente del que las conoce. En este sentido los escolásticos enseñan que forma dat esse et distingui, esto es, el principio que constituye formalmente el objeto, también, en el acto de cognición, informa la mente. Puesto que sus principios expresan la causa y finalidad de las cosas, su naturaleza y valor determinados, el idealismo une lo especulativo y lo ético, lo verdadero y lo bueno, la filosofía moral y la filosofía de la naturaleza.
En este sentido San Agustín desarrolló la enseñanza platónica, y en su filosofía hay idealismo en el genuino sentido de este término. De él viene la definición de las ideas que la filosofía cristiana ha conservado desde entonces: “Las ideas son ciertas formas originales de las cosas, su arquetipos, permanentes e incomunicables, que se contienen en la Divina inteligencia. Y aunque no tienen ni principio ni fin, con todo se modelan según ellas las múltiples cosas del mundo que vienen a la existencia y desaparecen. Sobre esas ideas sólo lo exclusivamente racional puede fijar su mirada, dotado como está de la facultad que es su peculiar excelencia, esto es, mente y razón [mente ac ratione], un poder, por así decir, de visión intelectual; y es para tal intuición para la que sólo y únicamente está cualificado lo que es puro y santo, esto es, aquello cuya mirada es normal, clara y bien adaptada a las cosas que voluntariamente contempla” (De diversis quaest., Q.xlvi, in P.L.,XL.,30)
Esta línea de pensamiento adoptaron los escolásticos, desarrollándola en sus tratados como ideología. Su teoría no es descrita como idealismo, sino como realismo; pero esto no implica que estén en conflicto con la doctrina de Agustín; significa más bien que los principios ideales poseen validez real, que como ideas residen en la Divina mente antes de que las cosas correspondientes a ellas sean llamadas a la existencia, mientras que, como formas y esencias, realmente existen en la naturaleza y no son realmente productos de nuestro pensamiento. En este último sentido, esto es, como construcciones subjetivas, las ideas han sido consideradas desde mucho antes por los filósofos de la antigüedad, y especialmente por los estoicos, que sostuvieron que las ideas no son nada más que representaciones mentales. Esta errónea y engañosa visión apareció durante la Edad Media bajo la forma de nominalismo, una designación dada al sistema cuyos adherentes afirmaban que nuestros conceptos son meros nombres (nomina) que tienen como su contrapartida en el mundo de la realidad cosas individuales, pero no formas o esencias o finalidades. Esta opinión que priva tanto a los principios morales como a los científicos de su validez universal y que prepara el terreno al materialismo y al agnosticismo, fue combatida por los líderes del Escolasticismo–Anselmo de Canterbury, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Buenaventura y Duns Scoto–pese a lo cual, desde el Siglo XIV en adelante, tuvo sus campeones y propagadores, notablemente Guillermo de Occam. Para la mente inexperta es más fácil considerar las cosas individuales como las únicas realidades y considerar las formas y esencias puramente como productos mentales.
Así se llegó a que la palabra idea en varios idiomas tomara cada vez más el significado de “representación”, “imagen mental”, y similar. De ahí también que se fuera introduciendo gradualmente la terminología que encontramos en los escritos de Berkeley, y conforme a la cual el idealismo es la doctrina que atribuye realidad a nuestras ideas, esto es, a nuestras representaciones, pero niega la realidad del mundo físico. Esta clase de idealismo es justamente el reverso del que fue sostenido por los filósofos de la antigüedad y sus sucesores cristianos; suprime la realidad de los principios ideales confinándolos exclusivamente al sujeto pensante; es un idealismo espurio que merece más bien el nombre de “fenomenalismo”(de phenomenon, “apariencia”, como opuesto a noumenon, “el objeto del pensamiento”).
La doctrina de Descartes ha sido llamada también per nefas idealismo. Es verdad que el cartesianismo está en la línea del genuino idealismo de las escuelas antiguas, puesto que postula a Dios, el pensamiento, y la realidad espacial. Pero, por otro lado, este sistema también emplea idea sólo en una significación subjetiva y pasa bastante por alto la posición intermedia de los principios ideales. Según la teoría de Leibniz, que ha sido considerada también como idealista, nuestra mente construye a partir de sus propios recursos ( de son propre fond) su esquema del mundo; pero, gracias a una armonía preestablecida (harmonie préétablie), concuerda con la realidad. Esta visión, sin embargo, no proporciona solución para el problema epistemológico. Kant afirma que su filosofía crítica es a la vez un “idealismo trascendental” y un “realismo empírico”, pero declara que las ideas son “ilusiones de la razón”, y que principios ideales tales como la causa y la finalidad son simplemente recursos del pensamiento que pueden ser empleados sólo con relación a los fenómenos. Fichte tomó a Kant como su punto de partida pero finalmente se elevó por encima del nivel del subjetivismo y postuló un principio de realidad , el Ego absoluto. La doctrina de Hegel puede ser llamada idealismo en cuanto que busca el principio máximo en la idea absoluta, que encuentra su autorrealización en la forma, el concepto, etc.– una visión que equivale virtualmente al monismo. Los diversos ramales de la filosofía kantiana son incorrectamente considerados como desarrollos del idealismo; es más apropiado describirlos como “ilusionismo” o “solipsismo”, puesto que eliminan enteramente la realidad objetiva. En relación con esto un filósofo alemán declara:
Afirmo sin duda que la aserción, ‘la existencia del mundo consiste meramente en nuestro pensamiento’ es para mí el resultado de una hipertrofia de la pasión por el conocimiento. A esta conclusión he sido llevado principalmente por la tortura que sufrí al sobreponerme al ‘idealismo’. Quienquiera que se tome esta teoría completamente en serio, la haga suya y se identifique con ella, ciertamente sentirá que algo está a punto de romperse en su cerebro (Jerusalem, “Die Urtheilsfunktion”, Viena, 1886,p.261)
A conclusiones similares llega J.Volkelt (Erfahrung u.Denken, Hamburgo,1886, p.519):
Cualquier hombre que lleve sus dudas teóricas o su negación del mundo externo hasta el punto en que incluso en su vida cotidiana esté siempre recordándose el carácter puramente subjetivo de sus percepciones… simplemente se encontrará echado del curso y dirección naturales de la vida, desprovisto de todo sentimiento e interés normales, y más pronto o más tarde se enfrentará con el peligro de perder completamente su razón.
Ciertamente es una lástima que los términos idea, idealista, e idealismo, originariamente tan ricos en contenido, estén tan degradados como para significar tales aberraciones del pensamiento. El presente autor en su “Geschichte des Idealismus” (2ª ed., Brunswick, 1907) ha partido de la base de que el significado originario de esos términos debe serles restaurado. En el índice de esta “Geschichte” y en su monografía “Die Wichtigsten Philosophischen Fachausdrücke” (Munich,1909), sigue con detalle los cambios y significación que han experimentado esas palabras.
OTTO WILLMANN
Transcrito por Peter S. Zehr y Patrick C.Swain
Traducido por Francisco Vázquez
Fuente: Enciclopedia Católica