v. Condenación, Edicto, Estatuto, Mandamiento, Mandato, Orden, Ordenanza, Precepto
Exo 12:12 y ejecutaré mis j en todos los dioses de
Lev 19:15 no harás injusticia en el j, ni .. al pobre
Deu 1:17 no hagáis distinición de persona en el j
1Ch 16:14 Jehová .. sus j están en toda la tierra
Job 22:4 ¿acaso te castiga, o viene a j contigo, a
Job 34:4 escojamos para nosotros el j, conozcamos
Job 34:17 ¿gobernará el que aborrece j?
Psa 1:5 no se levantarán los malos en el j, ni los
Psa 7:6 despierta en favor mío el j que mandaste
Psa 9:16 Jehová se ha hecho conocer en el j que
Psa 10:5 tus j los tiene muy lejos de su vista
Psa 19:9 los j de Jehová son verdad, todos justos
Psa 33:5 él ama justicia y j; de la misericordia de
Psa 36:6 tu justicia es .. tus j, abismo grande
Psa 97:2 justicia y j son el cimiento de su trono
Psa 106:3 dichosos los que guardan j, los que
Psa 111:7 las obras de sus manos son verdad y j
Psa 112:5 y presta; gobierna sus asuntos con j
Psa 119:39 quita de mí .. porque buenos son tus j
Psa 119:43 no quites de .. porque en tus j espero
Psa 119:75 conozco .. Jehová, que tus j son justos
Psa 119:84 harás j contra los que me persiguen?
Psa 119:108 ruego, oh Jehová .. me enseñes tus j
Psa 119:120 temor de ti, y de tus j tengo miedo
Psa 119:149 Jehová, vivifícame conforme a tu j
Psa 119:175 viva mi alma y te .. y tus j me ayuden
Psa 143:2 no entres en j con tu siervo, porque no
Pro 21:3 hacer .. j es a Jehová más agradable que
Pro 21:15 alegría es para el justo el hacer j
Pro 28:5 los hombres malos no entienden el j
Pro 29:26 mas de Jehová viene el j de cada uno
Ecc 3:16 en lugar del j, allí impiedad; y en lugar
Ecc 8:6 para todo lo que quisieres hay tiempo y
Ecc 12:14 Dios traerá toda obra a j, juntamente
Isa 1:27 Sion será rescatada con j .. con justicia
Isa 5:7 esperaba j, y he aquí vileza; justicia, y he
Isa 9:7 confirmándolo en j y en justicia desde
Isa 28:6 por espíritu de j al que se sienta en j
Isa 53:8 por cárcel y por j fue quitado; y su
Jer 1:16 proferiré mis j contra los que me dejaron
Jer 4:12 y ahora yo pronunciaré j contra ellos
Jer 8:7 pero mi pueblo no conoce el j de Jehová
Jer 10:24 castígame, oh Jehová, mas con j; no con
Jer 21:12; Jer 22:3 haced j y justicia, y librad al
Jer 25:31 Jehová tiene j contra las naciones; él es
Eze 5:15 yo haga en ti j con furor e indignación
Eze 14:21 ¿cuánto más .. yo enviare .. mis cuatro j
Eze 30:19 haré, pues, j en Egipto, y sabrán que
Dan 7:22 se dio el j a los santos del Altísimo
Hos 4:11 fornicación, vino y mosto quitan el j
Hos 6:5 por esta .. tus j serán como luz que sale
Joe 3:2 entraré en j con ellos a causa de mi pueblo
Amo 5:24 corra el j como las aguas, y la justicia
Hab 1:4 la ley .. y el j no sale según la verdad
Hab 1:12 oh Jehová, para j lo pusiste; y tú, oh
Mat 5:21 cualquiera que matare será culpable de j
Mat 10:15; Mat 11:22, 24 el día del j será más tolerable
Mat 12:18 Espíritu .. y a los gentiles anunciará j
Mat 12:20 apagará, hasta que saque a victoria el j
Mat 12:36 de ella darán cuenta en el día del j
Mat 12:41; Luk 11:32 Nínive se levantarán en el j
Mar 3:29 jamás perdón, sino que es reo de j eterno
Mar 5:15; Luk 8:35 sentado, vestido y en su j cabal
Joh 5:22 a nadie .. sino que todo el j dio al Hijo
Joh 5:30 mi j es justo, porque no busco mi
Joh 8:16 y si yo juzgo, mi j es verdadero; porque
Joh 9:39 para j he venido yo a este mundo; para
Joh 12:31 ahora es el j de este mundo; ahora el
Joh 16:8 convencerá al mundo de pecado .. y de j
Act 24:25 acerca .. del j venidero, Félix se espantó
Act 26:6 por la esperanza de la .. soy llamado a j
Rom 1:32 habiendo entendido el j de Dios, que los
Rom 2:2 sabemos que el j de Dios contra los que
Rom 3:19 todo el mundo quede bajo el j de Dios
Rom 5:16 el j vino a causa de un solo pecado para
1Co 6:1 ¿osa alguno de .. ir a j delante de los
1Co 6:4 si, pues, tenéis j sobre cosas de esta vida
1Co 11:29 que come y bebe .. j come y bebe para sí
1Co 11:34 en su casa, para que no os reunáis para j
2Th 1:5 esto es demonstración del justo j de Dios
Heb 6:2 resurrección de los muertos y del j eterno
Heb 9:27 una sola vez, y después de esto el j
Heb 10:27 sino una horrenda expectación de j, y de
Jam 2:13 j sin misericordia se hará con aquel que
Jam 2:13 y la misericordia triunfa sobre el j
1Pe 4:17 tiempo de que el j comience por la casa
2Pe 2:4 los entregó .. para ser reservados al j
2Pe 3:7 guardados para el fuego en el día del j
1Jo 4:17 que tengamos confianza en el día del j
Jud 1:15 hacer j contra todos, y dejar convicto
Rev 14:7 gloria, porque la hora de su j ha llegado
Juicio (heb. generalmente mishpât, “decisión”, “derecho”, “justicia”. “ordenanza”; gr. generalmente kríma, “sentencia judicial”; y krísis,”acto de juzgar”, “ejecución de una sentencia”). Término que se puede referir al proceso de juzgar (Deu 1:17; Isa 28:6; Mal 3:5), a la decisión judicial (Deu 16:18), a la sentencia (Rev 17:1), a las decisiones de Dios como las expresa su voluntad revelada (Psa 19:9), a la justicia en sí (ls. 1:17) o a la ejecución de una sentencia previamente definida (Jer 51:9; Rev 19:2). Véase Día del juicio.
Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico
(heb., dhin, mishpat, gr., krima, krisis). A veces se refiere al pronunciamiento de una opinión formal o una decisión de seres humanos, pero mayormente indica o una calamidad que se considera enviada por Dios como castigo o una sentencia de Dios como juez de todo el mundo. Los juicios de Dios más importantes antes del éxodo son los de Adán, Eva y la serpiente después de la caída (Génesis 3), el diluvio (Gen 6:5), Sodoma y Gomorra (Gen 18:20) y la confusión de lenguas (Gen 11:1-9).
En el AT, la relación entre el Señor e Israel se considera como un pacto. Por su propia voluntad, el Señor hizo posible relaciones estrechas entre él y Noé en primer lugar (Gen 6:18), y luego entre él y Abraham y sus hijos (Gen 15:18; Gen 17:1 ss.). El se unió a ellos en pacto y esperaba como respuesta su devoción.
Igualmente con Israel en los días de Moisés, la gracia de Dios se extendía para redimir y restaurar (Exo 6:4) y esperaba como respuesta una obediencia de amor (Exo 20:1 ss.). Dentro del pacto, el Señor prometía bendecir la obediencia y juzgar la desobediencia (p. ej., Deu 27:1-26; Deu 28:1-68; comparar Lev 26:3-13 ss.). La historia de Israel, comenzando con el éxodo, registra una sucesión de juicios sobre los enemigos del pueblo de Dios y también sobre su propia nación con la cual hizo un pacto cuando ésta menospreciaba su voluntad. El día del Señor será un día de castigo para todos los injustos (Isa 2:12; Hos 5:8; Amo 5:18). El propósito del castigo es la purificación. Un remanente sobrevivirá y será el núcleo del nuevo Israel (Amo 5:15). Los profetas posteriores expresaron la esperanza de una victoria final del juez divino y de su intervención en la historia al fin del tiempo.
En el NT la idea del juicio aparece en contextos tanto humanos como divinos.
Jesús amonesta a no juzgar con falta de amor (Mat 7:1). Pablo dice que el hombre espiritual no puede ser juzgado por incrédulos (1Co 2:15) y amonesta a no juzgar a los que son débiles en la fe (Rom 14:1; 1 Corintios 8—10).
En el NT el juicio es uno de los aspectos del reino venidero de Dios. El juicio de Dios caerá sobre todos los que no se preparan para su venida (Luk 3:9). Jesús vendrá para juzgar tanto a los vivos como a los muertos (Mat 25:31 ss.).
En el NT el juicio es uno de los aspectos de la liberación de los creyentes (Luk 18:1-8; 2Th 1:5-10; Rev 6:10). Dios es paciente en la administración del juicio de manera que la gente pueda proceder al arrepentimiento (Luk 13:6-9; Rom 2:4; 2Pe 3:9). El juicio —cuando Dios destronará todo lo que lo resiste, tanto entre los espíritus de maldad (1Co 6:2-3) como entre los seres humanos (Mat 25:31-46)— afectará a todo el mundo, porque todos tienen responsabilidad bajo Dios de acuerdo a la gracia que han recibido (Mat 11:20-24; Luk 12:17 ss.; Rom 2:12-16). Este mundo actual será sacudido y destruido (Mat 24:29, Mat 24:35) y un nuevo mundo lo reemplazará (2Pe 3:13; Rev 21:1). Dios depositará la administración de este juicio final en manos de su hijo en su aparición en gloria (Mat 3:11-12; Joh 5:22; Rom 2:16). Ver ESCATOLOGIA.
Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano
Decisión y pronunciamiento formal de Dios o de los hombres, con premio o castigo consecuente.
1- El “Día de Yahweh” será un día terrible de castigo para los injustos, Isa 2:12, Amo 5:18, Ose 5:8-9, Joel 2.
2- El Juicio Final de cada hombre y mujer será basado, no en la fe, sino en las “obras” que hicieron con esa fe: Mat 25:31-46, Rom 2:5-11, 2Co 5:10, Rev 20:11-15, Jua 5:29, Efe 2:10.
3- Juicios de los hombres: “No juzguéis”: Mat 7:1-3, Ro.14, 1Co 8:10).
4- Juicio a Jesús: Eclesiástico y civil, Mt.26, Mc.14, Lc.22, Jn.18.
Diccionario Bíblico Cristiano
Dr. J. Dominguez
http://biblia.com/diccionario/
Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano
El término hebreo shepet se traduce como j. Es un derivado de shapat (juzgar, gobernar). Otros vocablos relacionados son shepot (juicio) y mishpat (justicia). Estas palabras están ligadas a la idea de los procesos de gobierno. Pero hay que recordar que los antiguos no dividían a éstos en diferentes ramas, pues una misma persona podía ejercer las funciones ejecutivas, legislativas y judiciales. Por eso muchas veces, cuando se lee: †œlos j. de Jehová†, debe entenderse que se habla de las decisiones de Dios, su palabra, lo que él ordena (†œSe gozarán las hijas de Judá por tus j.† [Sal 48:11]; †œNo me aparté de tus j., porque tú me enseñaste† [Sal 119:102]). En muchas otras ocasiones, cuando se usa shepet, se encierra un sentido penal. Así, Dios habla a Israel: †œ… y yo os sacaré de las tareas pesadas de Egipto … y os redimiré con brazo extendido, y con j. grandes† (Exo 6:6; Exo 7:4). Y castiga a Jerusalén con †œcuatro j. terribles, espada, hambre, fieras y pestilencia† (Eze 14:21). Por las sentencias de los jueces están †œpreparados … j. para los escarnecedores, y azotes para las espaldas de los necios† (Pro 19:29). De manera que, a veces, se utiliza la palabra j. como sinónimo de castigo.
Dios es †œel Juez de toda la tierra† (Gen 18:25; Jer 25:31). †œDios es el j.† (Jue 11:27; Sal 50:6; Sal 75:7), y como tal juzga las acciones de los hombres. Esto indica que cada uno de ellos tiene una responsabilidad ante Dios, tiene que rendirle cuentas a él. Las decisiones que Dios toma son perfectas (†œLos j. de Jehová son verdad, todos justos† [Sal 19:9]). La función de juzgar entre los hombres se consideraba una delegación divina, †œporque el j. es de Dios† (Deu 1:17). Los jueces humanos sólo actúan en representación de él.
Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano
tip, ESCA DOCT
ver, DISPENSACIí“N, APOCALIPSIS (Libro), TRIBULACIí“N, BABILONIA, DíA, ESCATOLOGíA, GRACIA, MILENIO, TRIBULACIí“N
vet, (a) Juicio penal. Puede ser administrado en la tierra en el gobierno que Dios ejerce sobre los hombres o sobre su pueblo, de acuerdo con los principios de la economía que esté entonces en vigor (véase DISPENSACIí“N); o en el más allá para la eternidad, en conformidad con los decretos de Dios. Los cuatro gravosos juicios de Dios sobre los vivientes cayeron sobre Jerusalén y han caído en general sobre la humanidad. Caerán todavía sobre la tierra en el futuro, como se muestra en Apocalipsis (véase APOCALIPSIS [LIBRO DE]): (A) Guerra, muerte por espada, sea de parte de un enemigo exterior, o en guerra civil. (B) Hambre, que puede provenir de escasez en la tierra o de un asedio. (C) Plagas de animales, que pueden incluir las devastaciones de langostas, debido a que asolan la tierra, destruyendo sus frutos. (D) Pestilencia, que a menudo ha provocado la muerte en grandes proporciones de las poblaciones (Ez. 14:13- 21). Aparte de éstos, se dan conflagraciones en diversas partes de la tierra: terremotos, erupciones, ciclones, avalanchas, inundaciones, heladas, naufragios, maremotos, etc., que se suceden con frecuencia. Todo ello tiene lugar en los juicios providenciales de Dios, y mediante ellos El se hace oír de continuo, manifestando su poder (cfr. Jb. 37:13). Pero, además de este gobierno providencial, hay a menudo juicios directos, y por ello el profeta dijo: “luego que hay juicios tuyos en la tierra, los moradores del mundo aprenden justicia” (Is. 26:9). Sin embargo, tales juicios son muy frecuentemente considerados como fenómenos naturales, meros accidentes o calamidades, sin reconocimiento alguno de Dios, y son pronto olvidados. Debieran servir para advertir a los hombres; así como a menudo caen lluvias ligeras antes de una tormenta, estos frecuentes juicios son sólo los heraldos de la gran tormenta de la ira de Dios que ciertamente caerá sobre este mundo culpable cuando se derramen las copas de su indignación (cfr. Ap. 6-20). Todo juicio, esto es, el acto de juzgar (gr. “krisis”), sea de muertos o de vivos, ha sido dado al Señor Jesús. El es presentado como viniendo de Edom, con vestidos teñidos en Bosra, cuando El pisoteará en su ira a las gentes, y la sangre de ellos manchará todas sus ropas (Is. 63:1-3). Sus juicios caerán sobre las naciones vivientes; asimismo, antes de que Israel sea restaurado a la bendición, el juicio de Dios caerá también sobre ellos (véase TRIBULACIí“N [GRAN]). Dios también ejecutará juicios sobre la Cristiandad profesante (véase BABILONIA-b). El castigo eterno de los malvados recibe el nombre de “juicio eterno” (He. 6:2). Los ángeles caídos están reservados para juicio (2 P. 2:4), y el fuego eterno está preparado para el diablo y sus ángeles (Mt. 25:41). (b) Juicio en sesión formal. La común expresión “Juicio final” no se halla en las Escrituras. Mediante esta expresión se entiende, generalmente, que toda la humanidad en “el día del Juicio”, comparecerá ante Dios, el Señor Jesús, para ser juzgada por sus obras y para oír cada uno la decisión acerca de su destino eterno. Pero esto no es conforme a las Escrituras. En todos los pasajes (excepto 1 Jn. 4:17 donde se dice que el cristiano tiene confianza “en el día del juicio”), el término es “día de juicio”; y no “el día del juicio” como refiriéndose a un día específico. Además del juicio sesional de los imperios en Dn. 7:9-14, hay otros dos de estos juicios en las Escrituras, revelados con mayor o menor detalle, y que no deben ser confundidos, no teniendo lugar al mismo tiempo ni con respecto a la misma categoría de personas. El Señor Jesús ha sido designado el juez tanto de los vivos como de los muertos (Hch. 10:42). En Mt. 25 se da el juicio de vivos, en tanto que en Ap. 20 son los muertos los juzgados. El contraste se puede expresar así: en Mt. 25 se trata de las naciones vivientes, sin mención de los muertos; la escena donde se desarrolla es en esta tierra, a la que viene el Hijo del hombre. En Ap. 20 se trata de los muertos, sin mención de los vivos; la tierra ha desaparecido de delante de Aquel que se sienta sobre el Gran Trono Blanco. En Mt. 25, unos son salvados y otros perdidos. En Ap. 20 no se menciona ningún salvo: todos son perdidos. En Mt. 25 el juicio se refiere al trato dado a los hermanos del Señor, sin mención de pecados generales. En Ap. 20 el juicio tiene como base los pecados generales, sin mención alguna de su tratamiento de los santos. Es evidente que se trata de juicios distintos y separados en el tiempo y en el espacio. El juicio de los “vivos” será en el comienzo del reinado del Señor. Después de que la Iglesia sea recogida a la gloria, Cristo tendrá sin embargo siervos suyos haciendo su voluntad sobre la tierra, como sus dos testigos en Ap. 11:3 (cfr. también Mt. 10:23). Cuando vuelva a reinar, las naciones serán juzgadas en base al trato dado a aquellos a los que llama sus “hermanos”. El juicio de los “muertos” malvados tendrá lugar después del milenio, y abarcará a todos los que han muerto en sus pecados; todos los secretos de los hombres serán entonces juzgados. Surge, así, la cuestión en cuanto a los creyentes que puedan estar aún vivos en la venida del Señor y de la multitud de aquellos que ya han muerto. No pueden ser incluidos ni en el juicio de Mt. 25 ni en el de Ap. 20. En cuanto a su suerte personal, por lo que toca a su salvación, tenemos la clara afirmación de Jn. 5:24, acerca de que los tales no vendrán a juicio en absoluto. “El que oye mi palabra, y cree al que me envió, tiene vida eterna; y no vendrá a condenación (gr. “krisis”: juicio), mas ha pasado de muerte a vida”. Cfr. el uso de “krisis” en los vv. 22, 27, 30, y cfr. v. 29, donde debería ser “resurrección de juicio”. También aparece la misma palabra en He. 9:27: “… está establecido para los hombres que mueran una sola vez, y después de esto el juicio… Cristo… aparecerá por segunda vez, sin relación con el pecado, para salvar a los que le esperan”. (c) El tribunal de Cristo. Todo quedará manifestado ante el tribunal de Cristo, a fin de que cada uno reciba según lo que haya hecho mientras estaba en el cuerpo, sea bueno o malo (2 Co. 5:10). Esto no entra en colisión con la anterior afirmación de que el creyente “no vendrá a juicio”. El Señor Jesús se sentará en el tribunal. Es El el que murió por los pecados de los creyentes y resucitó nuevamente para su justificación; y El es la justicia del creyente: El no va a juzgar su propia obra. Los creyentes, habiendo sido justificados por el mismo Dios, no pueden ser juzgados. En Jn. 5:24 se afirma taxativamente que El no viene en absoluto a juicio. Pero será manifestado: las cosas llevadas a cabo en el cuerpo serán revisadas, todo será examinado por El en su verdadera luz, tanto lo bueno como lo malo, y esto destacará la gracia de Aquel que ha dado la salvación. Se requerirá entonces del creyente que dé cuenta de cómo ha servido al Señor. ¿Ha usado el talento que le ha sido confiado? Habrá aquellos que habrán trabajado con materiales impropios, y tal obra será quemada, con lo que el obrero perderá su recompensa, aunque el obrero mismo será salvo, pero como a través de fuego. Para otros, su obra permanecerá, y los tales conseguirán recompensa por su labor (1 Co. 3:14). Cada uno recibirá recompensa conforme a la obra realizada (v. 8). El apóstol Juan exhortó a los creyentes a permanecer en Cristo a fin de que él mismo, como obrero, no tuviera que avergonzarse ante el Señor en su venida (1 Jn. 2:28; cfr. 2 Jn. 8). Estos pasajes tienen relación con el servicio de los cristianos, los cuales reciben uno o varios talentos. (Véanse DíA DE JEHOVí, ESCATOLOGíA, GRACIA, MILENIO, TRIBULACIí“N.)
Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado
[870]
Acto por el cual se determina el cumplimiento o el incumplimiento de la ley por una autoridad legal, juez o tribunal, competente y se determina la responsabilidad del acusado.
Ordinariamente el juicio, por tradición y por frecuente legislación, se realiza en medio de unas formalidades procesales que hagan posible una sentencia justa y respetuosa con la dignidad de la persona acusada, incluso aunque resulte culpable. Esas formalidades son proceso ordenado y proporcionado, presunción de inocencia, pruebas fiscales, defensa adecuada, sentencia clara, capacidad de recurso, pena prevista y previamente legislada. Si fallan las condiciones del juicio justo, la acción de la justicia quedaría invalidada.
Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa
DJN
Â
El juicio es el proceso por el cual Dios pide cuentas al pueblo de su conducta y reparte en consecuencia su destino. El tema del juicio es importante en la enseñanza de Jesús que repite muchos rasgos basados en el Antiguo Testamento, la apocalíptica y la literatura rabínica.
Tres aspectos importantes señalamos, a saber: en primer lugar, analizamos la terminología del concepto juicio y su significado. En segundo lugar, describimos el mensaje de Jesús acerca del juicio. En tercer lugar, presentamos el alcance que dicho concepto tiene en los escritos evangélicos.
. La terminología y el significado de juicio
El verbo griego puede significar “una forma de opinión” (Lc 7, 43). Pero normalmente en el Nuevo Testamento describe el paso de una sentencia a otra en un tribunal (Mt 5, 40). O metafóricamente la palabra está en relación al juicio divino (Mt 7, 1-2; Jn 5, 22. 30). Con frecuencia el centro de atención está sobre un aspecto negativo de condenación (Mt 7, 1; Jn 3, 17-18).
El nombre normalmente se refiere al “acto del juicio” (Mt 5, 21-22; Lc 11, 31-32). Otras veces la palabra denota el “veredicto o sentencia” (Lc 23, 40). Pero esta distinción es dudosa (Jn 9, 39). La influencia de los LXX, donde el grupo de palabra usualmente traduce spt se puede ver en algunos lugares de los sinópticos (Mt 23, 23; Lc 11, 42) krisis significa “justicia”. En otros lugares probablemente significa “norma” (mt 19, 28; Lc 11, 42). Aunque el nombre “juicio” (krites) se encuentra en las parábolas (Mt 5, 25; Lc 18, 2. 6) y no es usado como una descripción de Dios en los dichos directos de Jesús.
Otras expresiones son el sustantivo “condena” (Mt 12, 41-42) y el verbo “condenar” (Mt 12, 37). Otras palabras como “castigo”, “retribución”, “justificar”, “justicia” (Lc 18, 1-8; 21, 22), “visita” (Lc 19, 44) y también las referencias explícitas al “día del juicio”, tienen su origen en la Antigua Alianza y los autores neotestamentarios explican este motivo y su desarrollo en algunos lugares (Mt 7, 22; 12, 36; Lc 21, 34).
mensaje de Jesús. Jesús rechaza la idea extendida de que la riqueza o el sufrimiento de los individuos es la recompensa de Dios por la rectitud o castigo por el pecado (Mc 12, 38-44; Jn 9, 2-3). El evangelio de San Lucas describe la suerte de algunos galileos, cuya sangre mezcló Pilato con la de los sacrificios y con aquellos otros sobre los que se desplomó la torre de Siloé. No es que las víctimas fueron especialmente malvadas, sino que cada uno debe arrepentirse en la presencia del juicio de Dios (Lc 13, 1-5).
. El juicio de las
La mayoría de las enseñanzas de Jesús consistían en advertir a sus contemporáneos que un impenitente Israel está apartado para una catástrofe histórica inminente. Según la parábola de los niños en la plaza (Mt 11, 16-19), esta negativa de la generación a jugar con otro Juan Bautista o Jesús demuestra su desafío de Dios. Esta frase identifica los contemporáneos de Jesús con la generación rebelde de Dt 32, 5; Sal 78, 8; Jr 7, 29. Esta es la última generación de un pueblo rebelde, destinado ahora a pagar de lleno el débito acumulado de la resistencia de las naciones a Dios (Lc 11, 47-51; Mc 12, 1-12). Este sería el tiempo para un cambio de corazón, pero en un tiempo estrictamente limitado (Lc 13, 6-9).
Jerusalén y sus líderes religiosos son el principal objetivo de aquellas advertencias. A la manera de un profeta del Antiguo Testamento, Jesús lamenta el fracaso de Jerusalén para responder a su llamada y profetiza su desolación (Lc 13, 3435; 19, 41- 44). El juicio toma la forma del abandono de Dios de Israel a sus enemigos, como en Jeremías (Jr 7, 25-34; 12, 7; 25, 4-11) y Oseas (Os 9, 15-17; 10, 13-15).
Ello ha sido argumentado notablemente por C. H. Dood y J. Jeremías; esas diversas parábolas que en los evangelios son dirigidas a los discípulos y refieren la venida final de Jesús y el juicio final, son dirigidas por Jesús a sus enemigos o a las multitudes y se refieren a la catástrofe que viene a Israel (Mt 24, 45-25, 30). Pero después, J. Jeremias concede que Jesús esperaba un juicio final, ello es mejor para permitir que algunas parábolas aluden a la crisis inminente de Israel, otras al juicio final de todo el pueblo. Pero nosotros podemos por supuesto agregar con Jeremias que Jesús no ha dado una solución entre la destrucción de Jerusalén y el juicio final podría extenderse por los siglos.
juicio final. Jesús habla de un juicio de todo el pueblo a partir del “día” cuando el Hijo del hombre llega a establecer su reino en su plenitud (Mt 7, 22; Lc 17, 30-35). Dios es el juez (Mt 10, 28). El papel propio de Jesús en el juicio es a veces ese del testigo para o contra la persona juzgada (Mt 10, 32-33), pero a veces él es el juez (Mt 7, 21-23; 16, 27). Esta es la fuerza en el argumento en los dichos primitivos del Hijo del hombre, Jesús es testigo más que juez y esa la representación de él como juez es por tanto un desarrollo tardío. Aunque el hecho de que el Hijo del hombre se siente a la derecha de Dios (Mc 14, 62) muestra cómo fácilmente un concepto podría pasar en el otro.
El juicio implica una división entre dos clases de gente, los hijos del reino y los hijos del mal (Mt 13, 38), “prudente” y “necio” (Mt 7, 24-27), “oveja” y “cabras” (Mt 25, 31-46), aquellos que entran en la vida y aquellos que son arrojados al infierno (Mc 9, 42-48). Esto refleja la distinción radical entre el “justo” y el “malvado” basado en la literatura apocalíptica y en los rollos del Mar Muerto.
Jesús mantiene el énfasis judío sobre el juicio según las obras (Mt 7, 21-23; 12, 36-37; 25, 31-46). El suministra ejemplos de una clase particular de hechos que serán sellados por la condenación de una persona, por ejemplo provocando a un pequeño a pecar (Mc 9, 42), falta de cuidado al pobre (Lc 16, 19-31; Mt 25, 31-46), fracasado para perdonar (Mt 18, 21-35) siendo crítico hacia los demás (Mt 7, 1-2). Estas advertencias de condenación están indicadas en aquel que comete adulterio, recoge impuestos deshonestos, pero el piadoso será excluido como persona de la comunidad (Mt 23, 33; Lc 18, 9-14).
En algunos dichos de juicio, son trabajos obligados con relación o respuesta a Jesús (Mt 7, 24-27). Otros dichos declaran que la reacción de Jesús será el criterio clave en el juicio (Lc 12, 8-9).
Además del lenguaje de relación, Jesús usa otro lenguaje más pictórico para representar el destino humano más allá del juicio. La familia de Dios se sentará en la mesa del Padre, mientras otros son echados fuera (Lc 13, 28-29). Estos verán a Dios (Mt 5, 8) y la experiencia de vida eterna (Mc 10, 30). Un negativo resultado se describe como fuego insaciable o Gehenna (Mc 9, 43. 45; Mt 5, 22; Lc 12, 5).
También debe ser notado que en comparación con gran parte de la literatura judía, las referencias de Jesús al destino del malvado son alusiones no específicas y como referencias suceden casi siempre al oyente, para responder al mensaje de Jesús, no en las descripciones del destino de algún otro.
La evidencia sugiere que la comprensión de Jesús del juicio se fija no en una retribución estricta de la justicia, por lo cual recompensa y castigo son recompensados por los hechos humanos. Mejor dicho, el centro está en relación a Jesús o a Dios a través de él. La relación elegida por el pueblo cuando ha sido confrontada por el mensaje del Reino de Dios será confirmada en el juicio final. Cuando el lenguaje de juicio según los trabajos se usa, el carácter de los trabajos es comprendido como evidente de una relación de la persona con Dios, o como presentación si la dirección básica de la vida de uno es hacia él o lejos de él.
Esta perspectiva sobre el mensaje de Jesús está reforzada por otras tres imágenes del juicio. El motivo de los dos caminos, ya familiar en el judaísmo sugiere que los destinos humanos no son recompensas o castigos impuestos desde fuera, sino el resultado inherente de la elección que hace el pueblo (Mt 7, 13-14). La imagen del tesoro en los cielos (Tob 4, 3-10) describe los destinos de la gente como el resultado final de sus deseos. Jesús rechaza la especulación acerca de algunos aspectos del juicio final y sus resultados. El es callado acerca de la geografía del reino de Dios o de la Gehenna. Mejor dicho, la especulación acerca del número de aquellos salvados (2 Esd 8, 1) incita sus corazones a estar seguros de su propia entrada en el reino (Lc 13, 23-24). Y modera un aviso terminante del juicio con gran énfasis sobre el cuidado infinito de Dios para sus criaturas (Lc 12, 4-12).
. La importancia del juicio en los evangelios
San Mateo en comparación con San Marcos y San Lucas acrecienta el énfasis sobre el juicio, la recompensa y el castigo. Aumenta el número de referencias a la Gehenna y relaciona imágenes (Mt 5, 22; 8, 12; 13, 42; 22, 13) y hace más prominente uso de juicio como una sanción para el comportamiento (Mt 6, 1-6; 18, 35; 25, 14-30). De acuerdo con este está la presión sobre el juicio según las obras. Es peculiar a Mateo la parábola de las ovejas y las cabras (Mt 25, 31-46) cuyos destinos son repartidos según a hechos de misericordia o no, hacia el menor de aquellos mis hermanos.
El evangelio de San Mateo presenta el juicio de Dios sobre “esta generación” de judíos, en particular líderes judíos (Mt 23, 29-36). Ellos son el objeto de la serie de “ayes” en el capítulo 23. Mateo solamente añade a la parábola de los viñadores homicidas la conclusión: “Por eso os digo: Se os quitará el Reino de Dios para dárselo a un pueblo que rinda sus frutos” (Mt 21, 43).
El Cuarto Evangelio refiere solamente dos pasajes del juicio final. Cuando en Jn 12, 48 Jesús dice a la gente que será juzgada en el último día por la palabra que ha hablado, el pensamiento parece estar cerrado al de Marcos 8, 38. Juan 5, 26-29 ofrece la descripción tradicional apocalíptica de una resurrección final general y juicio. Cristo es el juez (v. 27). El juzga según sus obras y hay dos posibles desenlaces, vida y condenación (krisis) v. 29. Los términos (condenación) y (juzgar) indican condenación (cf. Jn 3, 18; 12, 31; 16, 11). Pero estos versos están puestos en relación a los versos 19-25 que enfatizan un proceso de juicio ya en vigor “el que escucha mis palabras y cree en el que me envió tiene vida eterna y no incurre en condenación, sino que ha pasado de la muerte a la vida”. Entonces el veredicto del último juicio es una ratificación de la vida o la muerte que el pueblo ya experimenta por su reacción a Cristo.
El resultado inmediato de la fe es la recepción de la vida eterna (Jn 3, 16; 5, 24; 12, 50) que deriva su cualidad de relación a Cristo (Jn 17, 3). La experiencia de vida eterna alarga su meta más allá de la muerte (Jn 11, 25-26) o en el último día (Jn 5, 29; 6, 40). Aquellos que no reciben a Cristo están fuera de su relación con él. La cólera de Dios permanece en él (Jn 3, 36), ellos permanecen en las tinieblas y la muerte (Jn 12, 46). Mientras que los sinópticos usan una imaginería llena de colorido como reino y alianza, Juan prefiere el más abstracto lenguaje de amor, conocimiento de Dios, vida, muerte.
Pero el evangelista también presenta a Cristo como juez salvador. Cristo declara que Dios no lo ha enviado al mundo para juzgar al mundo (Jn 3, 17) y tampoco ha venido para condenar al mundo (Jn 12, 47), porque “Jesús no juzga a nadie” (Jn 8, 15). Jesús se presenta como el juez establecido por Dios (Jn 5, 23) y su venida es juicio (Jn 3, 18-19; 9, 39; 12, 31). Esta aparente contradicción se resuelve si se considera el carácter particular de la persona de Cristo. El fue enviado al mundo para la salvación del mundo: él lo debe salvar y liberar. Este es el diseño de Dios. El Señor no obliga al hombre, éste puede rechazar la liberación y negarse a la fe. Con lo cual se juzga a sí mismo y el salvador llega para él como el juez supletorio de su condena. Pero todo el que viene a Cristo y acepta que las propias obras son manifestadas a la luz, tiene ya hecho el paso decisivo, porque de parte del juez él no encuentra la condena, sino la salvación. En la acción de Dios prevalece la salvación. De igual modo, juicio y condena no tiene valor en sí, si no son rechazo y negación del único valor, Cristo. >escatología; pobres.
BIBL. — J. B. CREEN – S. MCKNIGHT – 1. H. MARSHALL (eds.), of Jesus and Gospels, Leicester- England 1992, 408-411; L. COENEN – E. BEYREUTHER -H. BIETENHARD, Teológico del Nuevo Testamento, vol. II. Salamanca 1980, 389-397; H. BALz – G. SCHNEIDER, exegético del Nuevo Testamento, Salamanca 1996, 2404-2407; 2407-2415; 2418-2419.
Llamas
FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001
Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret
1. Visión general
(-> dualismo, apocalíptica, pecado, gracia, perdón). Justicia y juicio son elementos esenciales de la Biblia hebrea. En ambos casos hay un elemento de “equilibrio” entre la acción de los hombres y la respuesta de Dios que “dará a cada uno según sus obras” (cf. Prov 24,12; Is 3,11; etc.). Pero en el juicio de Dios hay siempre algo que va más allá de las obras de los hombres: un plus de creatividad y misericordia*. Por eso, los “jueces”* de Israel, más que simples funcionarios de un derecho objetivo son salvadores. Con los apocalípticos se endurece la norma del juicio de Dios, como indicaremos. En este contexto ponemos de relieve el pecado de los ángeles, que han pervertido a los hombres, volviéndose merecedores de juicio y condena. En este mismo contexto se puede hablar de un juicio y condena de Dios que desborda los límites de la historia (a diferencia de los tiempos anteriores, donde todos los muertos se hundían en un tipo de Sheol* indiferenciado), adquiriendo unos rasgos escatológicos. En ese contexto viene a destacarse el mensaje de “no juicio” de Jesús.
(1) Henoc. Juicio y condena de los ángeles. El mismo Dios confía a Henoc el encargo de dictar la sentencia contra los ángeles rebeldes, que le habían pedido que intercediera por ellos: “Ve y di a los Vivientes celestiales que te habían enviado a rogar por ellos: Vosotros deberíais haber rogado por los hombres, no los hombres por vosotros. ¿Por qué habéis dejado el cielo alto, santo y eterno, y habéis yacido con mujeres, cometiendo torpezas con las hijas de los hombres…? Vosotros, santos espirituales, vivos con vida eterna, os habéis hecho impuros con la sangre de las mujeres, en sangre mortal habéis engendrado, sangre humana habéis deseado, produciendo carne y sangre como hacen los que son mortales y perecederos. Por eso (a los hombres) les di mujeres, para que en ellas planten su semilla… Vosotros, por el contrario, erais al principio espirituales, vivos con vida eterna, inmortales por todas las generaciones del universo. Por eso no os di mujeres, pues los seres espirituales del cielo tienen en él su morada. Ahora, los gigantes nacidos de los espíritus y de la carne serán llamados malos espíritus en la tierra y sobre ella tendrán su morada… Los espíritus de los gigantes, los nefilim, oprimen, corrompen, atacan, pelean, destrozan la tierra y traen pesar; nada de lo que comen les basta, ni cuando tienen sed quedan ahitos. Y se alzan esos espíritus contra los hijos de los hombres y sobre las mujeres, pues de ellos nacieron. Ahora pues, di a los Vigilantes…: En el cielo pues estabais y, aunque no se os habían revelado todos sus arcanos, conocíais un misterio abominable que habéis comunicado a las mujeres por la dureza de vuestro corazón, y con este misterio han multiplicado mujeres y hombres la maldad sobre la tierra. Por eso^ no tendréis paz” (1 Hen 15,2-16,4). Esta es la sentencia de un Dios jurista que dicta y razona su juicio sobre aquellos que han pervertido la tierra. Es la sentencia de un Dios racionalista que sabe distinguir la naturaleza de los ángeles (eternos, espirituales) y los hombres (temporales, sometidos al proceso de las generaciones). Es la sentencia de un Dios moralista, que define el pecado como poder de sangre, de manera que vincula la violencia sexual del varón, que quiere introducir su semen en el útero de sangre de la mujer, para engendrar en ella, con la violencia homicida, que es deseo de violar y derramar la sangre ajena. Es la sentencia de un Dios desmitificador que tiende a identificar a los nefilim o gigantes de los mitos antiguos (que en Gn 6,4 aparecían como hombres violentos, perversos) con los espíritus demoníacos que pueblan (invaden, perturban) esta tierra. Este es un Dios que actúa como juez más poderoso (no más tierno o misericordioso) que los jueces humanos y así condena sin posible gracia (por puro talión) a los Vigilantes y deja abierto el tema ulterior sobre la suerte de los hombres, aunque parece que tiende a condenar a todos los que no forman parte del grupo apocalíptico.
(2) Daniel. (1) Juicio de Dios y venida del Hijo del Hombre (Dn 7). Las imágenes que más han influido en la visión cristiana del juicio final están tomadas del libro de Daniel. Sus capítulos más apocalípticos (Dn 7-12), escritos entre el 167 y 164 a.C., en tiempos de gran crisis judía, expresan la más fuerte condena de los poderes del mundo, a los que sólo Dios puede vencer en un despliegue de fuerza que tiene dos momen tos fundamentales: la venida del Hijo del Hombre y la división final. Estrictamente hablando, el Hijo del Hombre no es juez, pero su venida se encuentra vinculada con el juicio. “Estaba mirando en mi visión nocturna y he aquí que los cuatro vientos del cielo agitaban el Gran Océano; y cuatro bestias gigantescas salieron del mar… Seguía mirando y vi que colocaron unos tronos y un Anciano de Días se sentó. Su vestido era blanco como la nieve, el cabello de su cabeza como lana blanquísima. Su Trono era llamas de fuego, sus ruedas fuego abrasador. Un río de fuego corría y salía por delante de él; miles de millares le servían, miríadas de miríadas estaban ante él. El Tribunal tomó asiento y se abrieron los libros… Yo seguí mirando, en mi visión nocturna, y he aquí un como Hijo del Hombre viniendo en las nubes del cielo, llegó hasta el Anciano de Días y se acercó a su presencia. Y a él se le dijo dominio y gloria y reino y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su dominio será dominio eterno, no cesará, su reino no será destruido” (Dn 7,2-14). Frente a la historia perversa, representada por las cuatro bestias, que son los imperios destructores, emerge el Anciano de Días, que es el Dios de la justicia. Este es el Dios que viene para sentarse en el trono y juzgar a los imperios. Se abre la sesión suprema del Supremo Tribunal; se abren los libros; no hay guerra, ni violencia militar; todo se realiza conforme a los esquemas forenses de aquel tiempo. Antes, dominaba sobre el mundo la irracionalidad de la violencia. Ahora se expresa la justicia de Dios, conforme a la más honda ley de un Libro donde están escritas las acciones de los hombres. El texto no detalla los pormenores del juicio. Simplemente afirma que se cumple la justicia. Sólo después aparece el “como Hijo del Hombre”, la nueva humanidad que surge tras el juicio; se puede suponer que se trata de un juicio en medio de la historia, como punto de partida del reino mesiánico de Dios que se establece en esta misma tierra.
(3) Daniel. (2) Resurrección para el jidcio (Dn 12). Este nuevo pasaje ofrece la visión del juicio del fin de la historia: “En aquel tiempo se levantará Miguel, el gran príncipe que está de parte de los hijos de tu pueblo; y será tiempo de angustia, cual nunca fue desde que hubo gente hasta entonces; pero en aquel tiempo será libertado tu pueblo, todos los que se hallen escritos en el Libro. Y muchos de los que duermen en el polvo de la tierra serán despertados, unos para vida eterna, y otros para vergüenza y confusión perpetua. Los sabios resplandecerán como el resplandor del firmamento; y los que enseñan la justicia a la multitud, como las estrellas en perpetua eternidad” (Dn 12,1-3). Aquí se añaden algunos datos que han tenido un enorme influjo en la visión judía y cristiana del juicio de Dios, con la figura de Miguel, defensor de los sabios y justos de Israel, cuya venida se relaciona con la apertura de los libros donde está escrita la sentencia. La tradición cristiana posterior suele presentarle a veces con la espada, destruyendo a los perversos: otras veces le representa con la balanza, pesando las obras de los hombres. Pero el texto no alude expresamente a la espada ni a la balanza, sino al Libro. Estamos ante un juicio simétrico, que ha tenido mucho influjo en la visión del cielo y del infierno*, de la salvación y condena de los hombres. Todavía no es un juicio universal, sino un juicio de “muchos”, vinculado a las vicisitudes de los grupos israelitas que están vinculados al libro de Daniel. Pero es evidente que en esa línea se podrá llegar a la visión de un juicio universal, como el de Mt 25,31-46.
(4) Jesús: “No juzguéis y no seréis juzgados” (Mt 7,1; Lc 6,37). Uno de los elementos fundamentales del mensaje de Jesús ha sido la superación del juicio. A su juicio, el conflicto de la vida no se resuelve en clave de acción y reacción, con el juicio y castigo de los culpables, sino por amor, en gratuidad activa y creadora. Esta palabra ha sido situada y reelaborada por Mateo y Lucas en su propio contexto del Sermón* de la Montaña (o de la llanura). Ella puede y debe entenderse como centro del mensaje de Jesús, (a) Es una afirmación formal. No traza objetivos concretos, ni fija casos en los que debe aplicarse, sino que ha de cumplirse de un modo general, en todas las circunstancias de la vida. Esta es una sentencia “formal” que sólo puede entenderse desde la gracia de Dios y la invitación de amar al enemigo (como supone el contexto de Lucas). Ella está al servicio de una afirmación creadora que podría interpretarse así: “Daos mutuamente, dad gratuita mente aquello que gratuitamente habéis recibido” (cf. Mt 10,8). (b) Es una revelación negativa, lo mismo que la palabra de Gn 2,17: “no comerás”. Pero ambas palabras sólo se entienden y se cumplen en la medida en que abren un camino de vida positiva. Ambos casos nos sitúan ante un límite humano de la vida (es decir, ante la gracia de Dios) y nos recuerdan que no podemos dominar la realidad (juzgar sobre ella) porque hemos brotado de un Dios que nos ha dado la vida como gracia y quiere que nos mantengamos como gracia, marcándonos una frontera positiva, que son los otros, a los que debemos amar y no “comer” (es decir, “no juzgar”), (c) Es una revelación originaria, que nos lleva hasta el principio de la creación, como si estuviéramos de nuevo ante los árboles del paraíso (Gn 2-3), para asumir y desarrollar la obra de Dios. Esta formulación ha radicalizado el esquema de pacto que resulta normal en Israel y, superando el nivel donde la ley y la alianza se expresan como exigencia de reciprocidad (en el ámbito de juicio), nos lleva más allá de la división del bien/mal, hasta el lugar en el que Dios viene a mostrarse como fundamento universal de vida. Sólo un hombre con clara conciencia mesiánica, asumiendo y desbordando al mismo tiempo la herencia religiosa de su pueblo, en clave de gracia y no de ley, ha podido formular una palabra como ésta, superando la reciprocidad legal, para hacer así posible una reciprocidad universal de amor entre los hombres, (d) Es una revelación creadora y escatológica, como el mismo texto ha formulado: “No juzguéis para que no seáis juzgados”. Jesús ha roto el esquema judicial que sigue influyendo todavía en Juan* Bautista, de manera que no apela al hacha-bieldo-huracán que divide y destruye a los perversos (cf. Mt 3,12), sino al amor de Dios que les ofrece gratuitamente vida. Por eso, el “no juzguéis” resulta inseparable del “no seréis juzgados”. La revelación de un Dios que no es juez transforma los presupuestos del judaismo ambiental (y de toda religión entendida como ley) y nos invita a concebir la realidad de un modo creador, en dimensión de gracia, como supone el Padrenuestro: “perdónanos como perdonamos” (Mt 6,12).
(5) No juzguéis: más allá de la razón discursiva y de la justicia equitativa. Esta palabra (¡no juzguéis!) no puede probarse, pero puede y debe razonarse, como supone Lc 6,38 y Mt 7,2 al afirmar: “con el juicio con que juzguéis seréis juzgados”. Estamos ante la revelación suprema: el juicio no es un elemento originario de la creación, no proviene de Dios, sino que surge y se despliega allí donde nosotros lo formulamos y aplicamos. Esta revelación (no juzguéis) no tiene por tanto un carácter legal, en la línea de los imperativos, sino que aparece como expresión de creatividad originaria que nos conduce hasta el corazón de Dios, de manera que ya no podemos decir, en actitud de proyección o revancha teológica: “no juzguéis porque eso lo hace Dios” (porque el juicio pertenece sólo a Dios; cf. 1 Cor 4,5; Rom 11,19). Es evidente que el Dios del Sermón de la Montaña no juzga y que los hombres deben imitarle superando el juicio desde la gracia. Por eso, esta palabra constituye una revelación teológica y antropológica. En un tipo de religión apocalíptica*, el juicio parecía un elemento esencial de la experiencia sagrada, de manera que Dios aparecía como Juez que impone y restablece el orden final sobre la violencia y opresión de los sistemas sociales. En esa línea, muchos apocalípticos decían que los hombres no pueden juzgar, porque el juicio es un atributo exclusivo de Dios, que lo ejercerá cuando se revele plenamente. Pues bien, el Dios de Jesús ha superado ese nivel de juicio: Dios es Padre-Madre que ama de manera intensa y creadora a los hombres, a quienes pide que no juzguen porque él tampoco juzga. Por eso, los que han acogido el don del Reino saben que no deben juzgar, conforme a una palabra radical de Jesús, que puede entenderse en el nivel de la teología y la antropología, (a) Teología. Los hombres no pueden juzgar porque Dios es principio de vida (es creador y juez legal del mundo). No aparece en clave vengadora, para imponer su justicia última, ni es un poder mundano más grande o perfecto que los otros. Por eso no tiene que apelar a la venganza final para imponer su orden sobre un mundo desordenado, pues es Padre que alumbra con el sol de su amor a justos y pecadores (cf. Mt 5,45), ofreciendo a todos un principio y camino de existencia. Dios es amor y por eso le pedimos que perdone nuestras deudas (Mt 6,12), que no venga ya a exigirnos aquello que nosotros le debemos. El Dios de perdón (que ha renunciado a juzgar a los hombres) no quiere olvidar los problemas del mundo y así desentenderse (como han supuesto los deístas). Al contrario, él renuncia al juicio (perdona) porque es pura fuente de amor: quiere crear una alianza universal de Reino, en gratuidad total, desbordando las alianzas precedentes, que seguían funcionando por talión. Por eso, no juzgar implica amar intensamente, entregarse por aquellos a quienes se perdona, para que así tengan vida, (b) Antropología. El texto dice: no juzguéis y no seréis juzgados. Eso significa que el juicio que proyectamos sobre el fin de la historia no es una creación de Dios, sino resultado de nuestra propia violencia y nuestro miedo. El mismo Dios de la gracia-perdón nos ha dado libertad y ha puesto la vida en nuestras manos, para que así podamos ser en libertad aquello que queramos, abriéndonos por gracia hacia la Vida radical y dándonos la vida unos a otros. Pero nosotros podemos preferir la muerte, imponiendo nuestro juicio. Por eso, cuando dice “y no seréis juzgados”, Jesús nos muestra el riesgo de un juicio que, aplicado a los demás, se vuelve como un boomerang en contra de quienes lo realizan. Nosotros mismos vamos suscitando el juicio (cf. Mt 5,38), sobre una historia que Dios quiere ir realizando como gracia. Nosotros mismos llamamos a los poderes del mal con nuestras malas acciones y palabras, que se vuelven principio de muerte y no de vida.
(6) Conclusión. Vida más allá dél juicio. Jesús pide a Dios diciendo “perdona nuestras deudas, como perdonamos a nuestros deudores” (Mt 6,12), mostrando así que su perdón va unido al nuestro, su gracia a nuestra gracia. Dice, por un lado, que el Reino es don (y nos precede) y, por otro, lo vincula a nuestro mismo perdón. Dios se ha hecho gracia en nuestra vida, para que podamos vivir en gratuidad, dándonos el conocimiento de la vida que nos permite superar la muerte. De esa forma podremos ser imitadores de Dios y perfectos (cf. Mt 5,48), pues ha llegado el tiempo de su manifestación, para que superemos el plano de la ley (talión) y respondamos con amor a quienes odian (enemigos) y con buenas obras a las malas (a quienes nos odian; cf. Lc 6,27ss). En ese amor gratuito y creador, más fuerte (y eficaz) que la opresión y violencia del sistema, culmina la inversión humana y se expresa la Sabiduría del Reino, es decir, el Conocimiento de la vida, ofreciéndonos la certeza de que el bien tiene sentido y de que el juicio puede superarse porque es ya tiempo de gracia. Un tipo de judaismo suponía que el Reino aún no ha llegado, de manera que no puede haber perdón, pues seguimos en un mundo de violencia y debemos resistir al mal y proteger por ley a quienes deben protegerse, respondiendo incluso con violencia a la violencia. En contra de eso, Jesús tiene la certeza de que el Reino ha llegado y que la gracia de Dios puede ofrecerse, por encima de la ley, a todos los humanos; éste es el fondo y sentido de su Sabiduría, que es Palabra creadora, Vida que vence a la muerte, esperanza de resurrección.
Cf. J. D. CROSSAN, El nacimiento del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2002; E. NARDONI, Los que buscan la justicia, Verbo Divino, Estella 1978; X. PIKAZA, Antropología bíblica. Sígueme, Salamanca 2006; M. REíSER, Jesus and Judgment. The Eschatological Proclamation in Its Jewish Context, Fortress, Mineápolis 1997; E. P. SANDERS, Jesús y el judaismo, Trotta, Madrid 2004; E. ScnüRER, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesi’is I, Cristiandad, Madrid 1985, 171-322; J. THEISOHN, Der auserwahlte Richter, SUNT, Gotinga 1975.
JUICIO
2. Mateo 25,31-46
(-> ovejas y cabras, fuego, exclusión, pobres, hermanos). La novedad del Evangelio cristiano está en la superación del juicio*, no por desinterés o fatalismo, sino por misericordia creadora; no por abandono de las víctimas, sino por exigencia de una justicia más alta, por la que el mismo Dios se identifica con los expulsados de la historia. El Nuevo Testamento sabe que Dios es salvador, más que juez; pero no ha podido suprimir el tema del juicio, sino que ha hecho algo más profundo: lo ha introducido en la visión de Jesús como Hijo del Hombre encarnado en los pobres. Así lo ratifica Mt 25,31-46: “Cuando el Hijo del Hombre venga en su gloria y todos los ángeles con él, entonces se sentará sobre el trono de su gloria; y todas las naciones serán reunidas delante de él. El separará a los unos de los otros, como cuando el pastor separa las ovejas de los cabritos; y pondrá las ovejas a su derecha, y los cabritos a su izquierda. Entonces el Rey dirá a los de su derecha: ¡Venid, benditos de mi Padre! Heredad el Reino que ha sido preparado para vosotros desde la fundación del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; fui forastero, y me recibisteis; estuve desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; estuve en la cárcel, y vinisteis a mí” (Mt 25,31-36). El texto continúa, siguiendo un esquema simétrico, y presentando después a los de la izquierda, que no han dado de comer, ni de beber, etc. Estos son sus elementos básicos.
(1) Presentación. Juicio del Hijo del Hombre. Mt 25,31-46 ha situado el tema en un contexto de juicio final, que el mismo Jesús proclamará cuando acaben los tiempos. Como es normal, diversos elementos y normas de ese juicio pueden encontrarse en otros pueblos y culturas (en Israel y Mesopotamia, Egipto y China…), que también se han preocupado por los excluidos de la sociedad y han buscado la justicia. Muchos pueblos han “soñado” (buscado) la liberación final, queriendo superar las estructuras de violencia de a tierra. Pero ninguno (que sepamos) ha llevado hasta este límite mesiánico (cristiano) la experiencia y exigencia de comunicación y gratuidad que aquí encontramos. En este contexto podemos distinguir dos líneas, (a) Lc 4,18-30 puede aparecer como programa de mesianismo activo, interpretando el mensaje de Jesús como principio de liberación, un mensaje que ha sido rechazado por sus paisanos nazarenos, (b) Mt 25,31-46 empieza ofreciendo, sin embargo, un mesianismo receptivo: mira la historia desde la meta del juicio final e interpreta a Jesús como Mesías que ha tomado sobre sí el dolor de los hombres. Desde ahí entiende la acción liberadora como gesto de asistencia (visita y servicio) hacia aquellos que se encuentran oprimidos. Se reúnen ante el Hijo del Humano todos los pueblos de la tierra, culmina el juicio de la historia y se descubre, por Jesús, la verdad de lo que ha sido: lo que Dios ha realizado, lo que han hecho o padecido los humanos. Desde esa base se entienden las necesidades del hombre y el “juicio” del enviado de Dios, que consiste en identificarse con los necesita dos de la historia, suscitando un movimiento de solidaridad creadora.
(2) Necesidades humanas: del hambre a la cárcel. Leído en perspectiva social, Mt 25,31-46 sintetiza las necesidades de la humanidad en tres niveles: material (hambre y sed), social (exilio y desnudez), total (enfermedad y cárcel). No existe, que sepamos, ningún texto judío o pagano (egipcio, mesopotamio, chino…) que recoja de ese modo todos los males de la historia, aunque esos males, lo mismo que la necesidad de ayudar a quienes los padecen, son un tema corriente en las mejores éticas de la antigüedad. El texto no discute el origen o razón de esos males. Supone que están ahí y busca una forma de solucionarlos, no en clave de ley, sino de más alta gratuidad. Frente al posible riesgo del intimismo religioso (cf. budismo), del refugio en la contemplación divina (hinduismo) o de la aceptación de un destino más o menos trágico (taoísmo, pensamiento griego), Mt 25,31-46 pone de relieve la exigencia concreta y activa de ayudar a los necesitados.
(3) Dolores mesiánicos: el sufrimiento del Hijo del Hombre. Jesús, Mesías de Dios, no es un superhombre que libera a los humanos desde arriba. Por el contrario, él asume como propios los dolores de la historia, incluyendo en su yo necesitado (muerto por los otros) los sufrimientos de todos los hombres. Sin esta revelación de la gracia de Dios que asume el dolor de la historia no existe Evangelio, ni se puede hablar de un “juicio de Dios”. Otras religiones han podido hablar en general de un sufrimiento divino; los israelitas han profundizado en ese tema. Pero sólo el cristianismo, con su experiencia concreta de encarnación personal de Dios, puede hablar en estos términos. Jesús, Hijo de Dios, ha hecho suyos, en su vida concreta y en su pascua, todos los sufrimientos de la historia humana y de esa forma se define a sí mismo diciendo: ¡tuve hambre, estuve encarcelado! No ha venido a juzgar a los hombres, sino a compartir su camino de vida y sufrimiento.
(4) Servicio, acogida, episcopado. Los dolores mesiánicos se identificaban con los sufrimientos normales de la historia humana: hambre y sed, exilio y desnudez, enfermedad y cárcel. Lógicamente, las obras de ayuda serán la inversión de esos dolores: dar de comer y beber, acoger y vestir, visitar y acudir al lugar de la opresión. Significativamente, los condenados las definen y unifican como obras de servicio: “¿cuándo te vimos… y no te servimos?” (25,44). Esas obras de ayuda no son, por tanto, un gesto de caridad intimista que se añaden a las obligaciones normales de la vida, sino la obligación o tarea (= diaconía) mesiánica primera, donde se fundan y reciben su sentido las restantes. Todas esas obras (de alimentación y acogida de los exiliados) culminan en la visita, entendida como episcopado, es decir, como cuidado de los enfermos y encarcelados de la historia humana. Por eso dice el Cristo juez a los de su izquierda: ¡estaba enfermo o en la cárcel y no cuidasteis de mí! (25,43). Cuidar se dice episkopein, que es la tarea primera de aquellos a quienes la Iglesia posterior llamará cuidadores u obispos de los necesitados. No se trata, por tanto, de juzgar a los necesitados, sino de ayudarles a vivir.
(5) Salvación final: Venid, benditos de mi Padre. Ciertamente, Cristo está presente en los que sufren y, al mismo tiempo, pide a los hombres que le ayuden (que sirvan a los necesitados). Pero la salvación mesiánica culmina sólo al fin del tiempo. A partir de ella se plantea la acción liberadora o, quizá mejor, comunicativa en favor de los expulsados del conjunto social (hambrientos, exiliados, enfermos, encarcelados). Esa acción no se ejerce en plano de antítesis violenta (lucha entre pobres y ricos, libres y encarcelados), sino de solidaridad creadora. Este es el “juicio del Hijo del Hombre”: que todos los hombres se ayuden a vivir entre sí. De esa forma, el texto identifica el reino de Dios con el amor gratuito (supralegal) que se dirige hacia los necesitados, trazando un camino de servicio que empieza en el hambre (dar de comer) y culmina en la ayuda a los presos (visitar a los encarcelados). La ley social, vinculada al juicio, deja al hombre dentro de la conflictividad de la historia; la gracia de Cristo le abre a la comunicación total, que culmina en la resurrección final, en la llamada del Hijo del Hombre a los salvados: ¡Venid, benditos de mi Padre!”.
(6). Simetría o antítesis judicial: Venid, apartaos. El texto se encuentraconstruido en forma de antagonismo simétrico entre ovejas y cabras, derecha a izquierda, servicio y no servicio, vida y castigo eterno, situándose así en un plano legal, que es coherente con una parte muy significativa del mensaje israelita y de la Iglesia primitiva. De esa forma opone al fin cielo e infierno, de manera que parece justificar también la división entre buenos y malos (merecedores de premio y de cárcel) dentro del mundo. Pero mirando mejor las cosas, desde la unidad del Evangelio, tal como ha sido recogido y culminado por Mateo (en Mt 28,16-20), Jesús ha superado esa simetría judicial, abriendo un camino que tiende, de manera paradójica y privilegiada, hacia la salvación de todos. Las dos partes de la escena (derecha e izquierda) forman un tablero simbólico, como una indicación pedagógica y parenética (tomada de la historia de las religiones y culturas del entorno), para que en su fondo se destaque mejor lo inaudito: la gracia de Jesús, Hijo de Hombre, que rompe todas las simetrías y supera todas las antítesis, haciéndose presente en los más pobres, en los hambrientos y rechazados del mundo. Eso significa que Jesús no juzga desde fuera, como un juez racional, que se sitúa por encima de opresores y víctimas, sino identificándose con las víctimas de la historia humana, para abrir desde ellas un camino de salvación, que puede y debe ofrecerse a todos.
(7) Más allá de la simetría. El juicio donde se supera todo juicio. Este es el juicio donde, paradójicamente, asumiendo en un nivel la dialéctica judicial (Venid, benditos… Apartaos de mí, malditos), se supera ese nivel desde los más pobres, es decir, desde los rechazados de la sociedad. El Dios de Jesús no ha venido a juzgar a los hombres, sino a encarnarse en ellos, iniciando desde los más pobres un camino de solidaridad que se abre, misteriosamente, a todos. Este es el Dios del Jesús que ha dicho “no juzguéis” y que, por tanto, no puede venir a juzgar, sino a ofrecer a todos un camino de salvación. Por eso, desbordando el nivel de simetría o antítesis, debemos recordar que sólo existe un camino de Dios, un camino mesiánico de gracia. De esa manera, utilizando una terminología judicial, fundada en la ley israelita (cf. Dt 30,15), que se expresa en los apoca lípticos (cf. Dn 12,1-3), el Dios de Jesús en Mt 25,31-46 ha superado toda norma y principio de juicio. Este es el Dios que se identifica con la vida que él ofrece a todos los que le escuchan y acogen. Este es su único camino. El otro no es camino, sino muerte. Según eso, la formulación antitética (en forma de pura simetría entre derecha e izquierda, ovejas y cabras) forma parte de un primer nivel de lectura moralista del pasaje. Pero el Dios de Mt 25,3146, mirado desde el fondo del evangelio de Mateo, no es un observador, ni juez moral, sino que está implicado en la trama de la historia, como gracia liberadora y como vida; es el Dios del Sermón de la Montaña que hace llover sobre justos y pecadores y que ama a todos (cf. Mt 5,43-48).
Cf. S. GRASSO, Gesii e i suoi fratelli. Contributo alio studio della cristología e dell’antropologia di Matteo, EDB, Bolonia 1994; X. PlKAZA, Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños (Mt 25,31-46), Sígueme, Salamanca 1984.
JUICIO
3. Juicio no judicial
El juicio constituye una forma de racionalidad o equivalencia que se expresa en el plano del conocimiento (argumentación que lleva a unos resultados) y de la acción (las obras de los hombres reciben su sanción correspondiente). Más aún, conforme a una visión muy extendida, las religiones de origen bíblico son religiones judiciales, que amenazan a los hombres con la condena, poniéndoles ante la urgencia de una conversión que parece vengativa. Pero, mirando las cosas mejor, descubrimos que las religiones bíblicas plantean con toda fuerza el tema del juicio, pero con el fin de superarlo. Por eso decimos que, en sentido estricto, la Biblia es el libro de un juicio no judicial, como empezaremos mostrando al evocar el sentido de un libro que suele tomarse como vengativo y judicial, el Apocalipsis.
(1) Un ejemplo. El Apocalipsis. En sentido estricto, el Apocalipsis no es libro de juicio, sino de gracia de Dios, y por eso no tiene dos finales simétricos, uno de condena de los injustos y otro de salvación de los justos (como muestran en sentido externo Dn 12,1-3 y Mt 25,31-46), sino un solo final: la salvación de los hombres en Cristo, es decir, en las bodas del Cordero. De todas ma neras, en un primer nivel, el Apocalipsis ofrece un amplio abanico de términos judiciales, (a) Juzgar es vengar a los asesinados, haciendo justicia. Así piden las víctimas, mientras esperan bajo el altar (6,10; cf. 11,18). (b) Hay un juicio histórico (krima) de la Prostituta (17,1), que Juan presenta de forma solemne (Ap 17,1-19,8). Juicio significa aquí básicamente destrucción, en tonos que parecen de gozo en la venganza (18,20). Lo realiza Dios (18,8.20; 19,2), no de un modo directo, por sí mismo, sino por las bestias y reyes que destruyen a la Prostituta, en una especie de talión (autodestrucción) histórica (cf. 18,10). (c) Hay un juicio escatológico de Bestias y Reyes del mundo, realizado a través de la guerra, conforme a la visión tradicional israelita: juzgar es vencer y destruir a los destructores; no se emplean libros para ello, no hay diálogo previo, sino espada justiciera del Cristo que juzga venciendo a los perversos (19,11). (d) Hay un juicio que realizan los mismos que han sido degollados a causa de Cristo: ellos se sientan sobre tronos y reinan y juzgan (establecen la justicia de Jesús) por mil años en el mundo (20,4). (e) Hay un juicio final de tipo forense, realizado conforme a los libros de la conducta de cada uno, según la tradición israelita (cf. 14,7) y que se aplica por igual, sin excepción alguna, a todos los humanos (Bestias y Prostituta no lo son), como sabe 20,1114. Pero en el fondo de todo ese despliegue de juicios, el Apocalipsis ofrece el testimonio de un suprajuicio, que está más allá de todo juicio, que no depende de libros (biblia) que marcan la conducta de los hombres (Ap 20,12), sino sólo del libro (biblion) de la Vida del Cordero (20,12; cf. 17,18). Eso significa que, en último término, más allá de todo juicio, la meta de la obra de Dios es el despliegue de la gracia. Estamos, por tanto, ante un juicio que termina siendo no juicio.
(2) Un esquema básico. Las religiones bíblicas. En un primer nivel, la Biblia concibe a Dios como Juez (cf. Sal 7,1; 50,6; 75,7). Lógicamente, las tres religiones bíblicas (judaismo, cristianismo, islam) confiesan que Dios realiza y despliega su justicia sobre el mundo, aunque a veces resulte difícil descubrirla, y las tres añaden que al final se elevará la verdad de Dios, sobre la injusticia actual del mundo y de la historia, a través de un juicio en el que Dios retribuye a cada uno conforme a sus obras, (a) Ese es un juicio final, escena conclusiva del drama de la historia. No hay según estas religiones un eterno retorno, giro indiferente de los mundos y las generaciones. La existencia es un camino, un proceso, y al final vendrá el gran juicio: ha creado Dios mundo e historia; Dios desvelará al fin su sentido, a través de un juicio irreversible; terminará el camino, cesará la historia, las cosas no podrán luego cambiar, (b) Es juicio universal, es decir, abierto a todos los hombres, sin que exista en principio distinción de raza o de pueblo. Toda la historia, la humanidad entera, se condensa en el final. Por eso, el juicio será como una visión de conjunto de todo lo que ha sucedido en el camino de los hombres, de manera que el juicio de Dios se expresará en las mismas relaciones humanas: los mismos hombres descubrirán lo que ha sido la trama de su historia, podrán verse claramente unos a otros, (c) Es juicio también particular, es decir, dirigido a cada individuo, que aparece así como responsable de sus propios actos, agente y gestor de su propia vida. Eso significa que cada hombre está dotado de una racionalidad propia, de tal manera que no se puede esconder o refugiar en responsabilidades puramente grupales. Sobre esa base común, pueden variar las actitudes no sólo entre los tres grupos religiosos, sino también en el interior de cada uno de ellos: no todos los musulmanes han pensado lo mismo sobre el juicio, ni todos los judíos o cristianos, (d) El juicio puede convertirse en expresión de una proyección humana’, los creyentes proyectan hacia el final de la historia los problemas de una humanidad dividida, injusta, pidiendo a Dios que los resuelva. En esa línea, algunos han podido hablar del juicio final como expresión del resentimiento de los derrotados de este mundo, que sueñan y desean la llegada de la gran sanción de Dios que castigue a los malvados. Ese esquema puede tener ciertos elementos de verdad. Pero, mirado desde los principios de la religión bíblica, el juicio evoca ante todo la misericordia y justicia de Dios que quiere culminar con su amor la historia tantas veces fracasada de los hombres. Teniendo eso en cuen ta, podemos y debemos añadir que en el juicio se han mezclado poderosamente las visiones de judíos, cristianos y musulmanes, de tal forma que unos y otros han proyectado sobre el final de la obra de Dios sus terrores y esperanzas, sus miedos y deseos.
(3) Una experiencia de fondo: Dios habita más allá del juicio. Volvemos de esa forma al tema del Apocalipsis, descubriendo que en el fondo de la imagen del juicio viene a expresarse un Dios que está más allá del juicio, de un Dios que es vida infinita para todos los hombres, (a) El judaismo ha podido interpretar el juicio en clave de talión, dentro de la perspectiva de una alianza en la que Dios y el hombre aparecen como seres capaces de dialogar entre sí. Leído en esta línea, el juicio es la expresión de la moralidad radical del ser humano, es decir, de su capacidad de responder a Dios. Ciertamente, algunos judíos han podido caer en la doctrina de las dos pesas y medidas: Dios les trata a ellos de un modo especial (con misericordia infinita) mientras proyecta sobre los infieles todo el peso de su ira destructora (sabático*, esclavitud*). Pero la mayor parte de los judíos han pensado y siguen pensando que Dios será imparcial con todos, de manera que no habrá diferencias en su forma de tratar a los hombres. Más aún, el más hondo judaismo mesiánico y místico, tal como se expresa, por ejemplo en la Cábala*, sabe que en el fondo de la realidad sólo existe Dios y que Dios es salvación para todos los vivientes, como ha evocado en tiempos recientes M. Buber. (b) Los cristianos tienden a interpretar el juicio en forma salvadora, superando de esa forma una actitud de talión o equivalencia entre las acciones de los hombres y su sanción. En esa perspectiva ha de entenderse Mt 7,1: “no juzguéis y no seréis juzgados…”. Dios no ha enviado a su Hijo a juzgar al mundo en el sentido forense (es decir, a dar a cada uno según sus obras, en clave de talión), sino a salvar el mundo. Por eso, cuando el Credo dice que Jesús vendrá a juzgar a vivos y muertos hay que entender ese juicio de forma salvadora, conforme al sentido que juzgar tiene a veces en la misma Biblia hebrea (cf. jueces*). A pesar de eso, algunos cristianos han podido olvidar y han olvidado muchas veces el carácter gratificante del juicio salvador de Dios en Jesús, cayendo en actitudes de revanchismo divino (Dios quiere vengarse de los malos) o de pura indiferencia (Dios quiere salvar a todos de tal forma que da lo mismo lo que cada uno haya sido), (c) Los musulmanes han entendido el jidcio en clave de poderío divino, de tal forma que parece que, al fin, las obras de los hombres casi no interesan, porque lo que importa es la misma acción de Dios, su imposición soberana. Dios ha permitido que las cosas sigan como están, ha dejado que los hombres sean pecadores… pero al final se mostrará con toda fuerza, para restablecer el orden, para imponer su sumisión sobre todas las cosas. Por eso, en un momento determinado, en algunos círculos musulmanes, el juicio ha podido aparecer como un acto irracional de poderío de Dios; por eso pueden destacarse los terrores de los condenados. Más aún, algunos musulmanes han acentuado la severidad del Dios que impone su poder sobre la tierra. Pero, en el fondo, la inmensa mayoría de los musulmanes creen, quizá por compensación, frente a la dureza de este mundo, que al final de todo habrá una especie de restitución universal y salvadora: Dios encontrará la forma de perdonar a los hombres de tal manera que se salvarán todos ellos, sin excepción ninguna. Sólo quedará Dios, Dios que es todo en todos.
Cf. M. BUBER, Yo y tú, Galatea, Buenos Aires 1956; S. H. NASR, Vida y pensamiento en el Islam, Herder, Barcelona 1985; F. ROSENSZWEIG, La estrella de la redención, Sígueme, Salamanca 1997; A. TORRES QUEIRUGA, Creo en Dios Padre. El Dios de Jesi’is como afirmación plena del hombre, Sal Terrae, Santander 1986; Repensar la resurrección. La diferencia cristiana en la continuidad de las religiones y de la entura, Trotta, Madrid 2003.
PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007
Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra
La intervención de Dios en la historia humana, para cambiar substancialmente la orientación del hombre después del pecado hacia la elevación sobrenatural, fue realizada pro Jesucristo en los acontecimientos de su pasión, muerte y resurrección Y camina hacia su extensión universal en la adjudicación de los méritos de Cristo a todos los hombres por medio del Espíritu Santo y de la Iglesia. Esta dinámica extensiva implica que en la culminación de los esfuerzos salvíficos de Dios, cuando se verifique la parusía de Cristo y la resurrección universal, entonces Dios y Cristo pronunciarán su juicio sobre el estado de la historia. Así pues, el juicio es el tema escatológico que indica cómo la acción divina concluye la dimensión creadora y redentora sobre el universo creado. Como tal, es parte integrante de la fe cristiana, dogmáticamente sintetizada en la profesión de fe: “Vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos”, que comparten todas las confesiones cristianas.
En el Antiguo Testamento el juicio es el dominio absoluto que tiene Yahveh sobre la historia humana por ser su artífice concreto. Sacando la categoría de juicio de los usos monárquicos orientales, a Yahveh Rey divino le corresponde el derecho de juzgar sobre la rectitud religiosa y moral de sus súbditos (1s 2: 41,1s; 43,8ss; Miq 4,1 ss). Dios ejerce sobre Israel un juicio para verificar su conformidad con su voluntad. Las invectivas de Yahveh contra la infidelidad de Israel y la parénesis a la conversión se convierten en un anuncio profético (cf. Am 5,18: 1s 65) de un juicio final y colectivo, que Dios realizará al final del eón histórico. La religiosidad popular y el nacionalismo de Israel darán a aquel día anunciado por los profetas (el yOm Yahveh, el día de Yahveh) la doble función de liberar a Israel de todos sus males y de introducirlo en el bienestar sin fin, llevando a cabo la destrucción de los enemigos históricos de Israel.
No pocos profetas (Amós, Isaías, Abdías, Sofonías, etc.) se oponen a esta instrumentalización optimista de las promesas, afirmando que también será aquel un día de juicio para Israel, en sentido colectivo. En los profetas del destierro y con los libros sapienciales y los últimos libros bíblicos, al acentuarse el carácter de la responsabilidad personal y de la consiguiente retribución individual que dará Dios al final de los tiempos, el juicio asume un carácter de valoración verdadera de la vida histórica del sujeto en relación con la alianza. En la apocalíptica el juicio es realidad trascendente, una irrupción imprevista de las fuerzas divinas en la historia humana, descrita en un marco fantástico, para verificar el bien y el mal del comportamiento humano.
El Nuevo Testamento, a pesar de que desmitifica fuertemente el tema del juicio, lo afirma categóricamente desde la violenta predicación del Bautista y luego, de manera decisiva, en el kerigma del mismo Jesús y de los apóstoles. Al tratarse de un juicio individual, la invitación urgente es una sola:
convertirse; la metanoia significa el modo de vida del creyente, porque el Rey-Mesías ya ha venido y han comenzado ya los últimos tiempos: la opción del hombre debe hacerse ahora, aunque solamente al final de los tiempos se verificará la cosecha de la mies y la discriminación entre creyentes y – no creyentes, entre el grano y la paja o la cizaña (cf. Mt 13,24ss; 25,lss). Ouien hava observado el doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo y se haya adherido con fe a las palabras y a las obras de Jesús, no tendrá nada que temer en el juicio. El Nuevo Testamento emplea un lenguaje enérgico para dar a comprender la urgencia de la adhesión a Cristo (cf. Mt 10,25: Lc 17; Mt 25,11) y – atribuye al mismo Cristo, en su parusía imprevisible y repentina, el juicio de los hombres; será un juicio decisivo y cristalizará al hombre en su situación definitiva, sin admitir cambios de ninguna clase (Lc 14,62ss; Mt 25,31ss). En las Iglesias paulinas el tema del juicio se convierte en doctrina sólida que hay que transmitir con fidelidad (2 Cor 5,10); pero esta catequesis sobre el juicio conservará siempre en el resto del Nuevo Testamento el carácter positivo del encuentro gozoso del creyente con el Señor de la gloria, que lo ha salvado y en cuya fe ha vivido en la tierra, sometiéndose a la acción santificadora del Espíritu (así 1 Tes, Gál, Ef, Rom 1 y 2 Pe). Los escritos joáneos harán ¿el juicio el tema cristológico de fondo, en cuanto que la venida del Logos en la encarnación hizo que se pronunciara ya el juicio divino sobre la historia humana (cf. Jn 3,9: 5,24: etc.). Con el Apocalipsis el juicio se representa en términos fuertemente simbólicos y alegóricos, pero se trata substancialmente de la acción triunfal definitiva de Dios sobre Satanás y los suyos, para dar a los creyentes que lo merezcan la bienaventuranza eterna en la Jerusalén celestial.
El juicio, tanto colectivo como individual, es un tema de reflexión para una gran parte de los Padres, pero habrá que esperar a la Edad Media para que el Magisterio se pronuncie (DS 856-859: 1000-1002) sobre la distinción real entre los dos juicios: el particular, de naturaleza psicológico-espiritual, en la muerte del sujeto humano, y el universal, en la parusía, de naturaleza cristológica, como reconocimiento universal de Cristo.
T Stancati
Bibl.: A, Winklhofer, Juicio, en CFT 11. 452-463; J Ratzinger, Escatologia, Herder Barcelona 1979; J, L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Sal Terrae, Santander 1986, 177-181.
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995
Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico
Véase CAUSA JUDICIAL.
Fuente: Diccionario de la Biblia
/Apocalíptica IV, 3
Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica
(heb. šāfaṭ; gr. krima, krisis).
I. Enseñanza bíblica
Dios aparece en el
El NT, como cabría esperar, retoma el énfasis veterotestamentario en lo que se refiere al juicio como algo que pertenece a la naturaleza de Dios, y como parte de su actividad esencial (Ro. 1.18; He. 12.23; 1 P. 1.17; 2.23; Ap. 16.5s). Como en el AT, los juicios de Dios no se limitan al futuro, sino que ya están obrando en la vida del hombre en la época actual (Jn. 8.50; Ro. 1.18, 22, 24, 26, 28; Ap. 18.8). El juicio se asocia desde ya con Cristo, quien ejerce la justicia del Padre (Mt. 3.11s; 10.34; Jn. 3.19; 5.30; 8.12, 16; 9.39). La luz de la Palabra de Dios ya brilla en el mundo mediante la revelación de sí mismo en la experiencia moral del hombre, y en forma suprema en la Palabra encarnada, Jesucristo. El juzgamiento de los hombres ya ha comenzado, por lo tanto, por cuanto ellos muestran por sus actos que [aman] más las tinieblas que la luz” (Jn. 3.19).
No obstante, en el NT el enfoque se centra en el “juicio venidero”, el juicio futuro y definitivo que acompañará al regreso de Cristo (Mt. 25.31–46; Jn. 5.22, 27s; Ro. 3.5s; 1 Co. 4.3–5; He. 6.1s). Se trata del futuro día del juicio (Jn. 6.39; Ro. 2.15s; 1 Co. 1.8; 5.5; Ef. 4.30; Fil. 2.16; 2 Ts. 1.10; 1 P. 2.12; 2 P. 3.12; 1 Jn. 4.17; Jud. 6; Ap. 6.17; 16.14). Cristo mismo será el juez (Jn. 5.22; 12.47s; Hch. 10.42; 17.31; 2 Ti. 4.8). Todos los hombres serán juzgados; no faltará nadie (2 Ti. 4.1; He. 12.23; 1 P. 4.5). Hasta los ángeles serán sometidos a juicio (2 P. 2.4; Jud. 6). Todos los aspectos de la vida serán revisados, incluidos “los secretos de los hombres” (Ro. 2.16), “las intenciones de los corazones” (1 Co. 4.5; cf. Mr. 4.22; Lc. 12.2s), y “toda palabra ociosa” (Mt. 12.36). El juicio no estará limitado a los incrédulos. Los creyentes (véase III, inf.) también enfrentarán un juicio (Mt. 7.22s; 25.14–30; Lc. 19.12–28; 1 Co. 3.12–15; 2 Co. 5.10; He. 10.30; Stg. 3.1; 1 P. 1.17; 4.17; Ap. 20.12s). No habrá forma de eludir este juicio (He. 9.27); es tan seguro como la muerte misma (Ro. 2.3; He. 10.27). En ninguna parte se asevera más claramente este hecho que en la enseñanza de las parábolas de Jesús (Mt. 13.24–30, 36–43, 47–50; 21.33–41; 22.1–14; 25.1–13, 31–46; etc.)
II. El fundamento del juicio
La base del juicio lo constituirá la respuesta del hombre a la voluntad revelada de Dios. Por lo tanto, ha de incluir el espectro total de la experiencia humana, los pensamientos, las palabras y los actos, y será adminisrado de tal modo que se tomarán en cuenta los diferentes grados de conocimiento de la voluntad de Dios, y por consiguiente los diversos grados de capacidad para cumplirla (Mt. 11.21–24; Ro. 2.12–16). Será enteramente justo y completamente convincente (Gn. 18.25; Ro. 3.19). El juez de toda la tierra obrará bien, y toda boca se cerrará en reconocimiento de la justicia de sus juicios (cf. Job 40.1–5; 42.1–6). Como Job, nosotros también podemos aferrarnos a la justicia de Dios (Job 13.13s; 16.18s; 19.23s; 23.1–17; 31.1–40). Ante las frecuentes injusticias de la vida en la era actual, podemos descansar en la certidumbre de que Dios lo sabe todo, que a él no se lo puede engañar, y que él ha establecido un día en el que juzgará al mundo con justicia (Hch. 17.31). Podemos confiar en que él obrará en su juicio futuro con la misma perfección y la misma nota de triunfo que pone de manifiesto en la actualidad en sus obras de gracia y soberanía.
A veces se alega como pretexto una dificultad en cuanto hace a la base del juicio, afirmando que la Escritura parecería hablar con dos voces distintas en ciertos lugares. Por una parte nuestra *justificación ante Dios descansa, se dice, en la fe sola, aparte de las buenas obras (Ro. 5.1s; 3.28), a pesar de lo cual el juicio se hará, según se declara en otras partes, sobre la base de las obras humanas. (Mt. 16.27; 25.31–46; Ro. 2.6; 1 Co. 3.8; Ap. 22.12). La dificultad es más aparente que real. Se deben tener en cuenta los siguientes puntos.
(i). La justificación es un concepto escatológico; e. d. significa que somos declarados justos a la vista de Dios ante su tribunal. Anticipa, justamente, la cuestión que se está considerando aquí, el juicio final de Dios. El hombre de fe que confía en los méritos perfectos y la obra acabada de Cristo tiene la garantía de la absolución en aquel último día (Ro. 5.1; 8.1; 1 Co. 1.30). Lo que significa la fe en Cristo es nada menos que la verdad de que las “buenas obras” de Cristo, e. d. su obediencia perfecta, en la vida y en la muerte, nos es imputada aquí y ahora, y será acreditada en nuestra cuenta en el día del juicio. En este sentido fundanental no puede haber justificación alguna para nadie aparte de las “obras”, e. d. la obediencia de Cristo en su vida y en su muerte, hecho que constituye la única base sobre la que el ser humano puede presentarse delante de Dios.
(ii). Esta relación tanto con las obras como con el carácter perfectos de Cristo no es judicial meramente. No es que seamos declarados justos, sencillamente. Nuestra unión con Cristo conlleva una incorporación real a su muerte y resurrección (Ro. 6.1ss; Gá. 2.20; Ef. 2.5s; Col. 2.20; 3.1s). De este modo el carácter de Cristo se reproduce inevitablemente en alguna medida en la vida de su pueblo. Esta es la insistencia de Santiago (cf. 2.18ss). La fe sin obras es espuria porque no hay tal cosa como una fe en Cristo que no tenga la virtud de llevarnos a la unión con él en toda su misión redentora, incluida su muerte y resurrección, con todas las implicancias que ella conlleva para el carácter moral consiguiente. Para expresarlo más técnicamente, la justificación que no lleva a la santificación resulta no ser justificación en absoluto. En las palabras de un escritor puritano tenemos que “dar pruebas de nuestro linaje atreviéndonos a ser santos” (W. Gurnall). Cf. Ro. 6.1s; He. 2.10s; 1 Jn. 3.5s. Desde luego que el creyente seguirá siendo pecador hasta el final en cuanto hace a su práctica moral. En realidad es sólo “en Cristo” que comienza a ver el pecado en su verdadera dimensión, y a descubrir la profundidad de su depravación moral (1 Jn. 1.8–2.1s). Mas, al mismo tiempo “[es transformado] de gloria en gloria en la misma imagen” (2 Co. 3.18). De modo que si la persona realmente ha nacido de nuevo por el Espíritu (Jn. 3.1s), el escudriñamiento de Dios no dejará de descubrir indicaciones de ello en sus “obras”. Pero dichas obras son fruto directo del hecho de que el creyente ha sido regenerado por el Espíritu Santo. En ningún sentido pueden considerarse como la base humana para una justificación propia, sino simplemente como elementos del don y la gracia de Dios para con nosotros en Cristo Jesús.
(iii). Cuando a Jesús se le preguntó: “¿Qué debemos hacer para poner en práctica las obras de Dios?” contestó: “Esta es la obra de Dios, que creáis en el que él ha enviado” (Jn. 6.28s). Es un error a esta altura distinguir entre el Padre y el Hijo. La obra suprema de Dios en el hombre, como también su voluntad perfecta para con él, se expresan en Jesucristo. La voluntad de Dios para nosotros, por lo tanto, es que reconozcamos la persona y la misión de Jesús y respondamos a ellas. Creer en él es, por consiguiente, hacer las obras que Dios exige.
(iv). Mucha dificultad ofrece la parábola de Mt. 25.31–46, y los intérpretes recientes han sacado toda clase de conclusiones tomando como base esta parábola, p. ej. el concepto del así llamado “creyente anónimo (J.A.T. Robinson, K. Rahner). Ella expresa la noción de que algunas personas, incluidos los ateos que han negado a Dios y su testimonio, los agnósticos que aspiran a ser testigos pasivos del testimonio de Dios, y los hombres y mujeres de otros credos que han repudiado en mayor o menor medida lo que sostiene el cristianismo acerca de Cristo, por el hecho de que dan de comer al hambriento, visitan a los presos, atienden a los necesitados, incluso luchan en guerras para la liberación política de los pueblos, son, inconscientemente, seguidores de Cristo y serán absueltos al final, porque al ministrar a los necesitados de este modo en realidad han ministrado a Cristo mismo. Tales interpretaciones, sin embargo, adolecen de una debilidad crucial; exigen que interpretemos una parábola (que de todos modos no constituye enseñanza escrituraria directa, porque de todos modos no deja de ser una parábola) de un modo que aporte conclusiones que están en contradicción con muchas otras secciones muy claras de la Biblia en general, y con la enseñanza de Jesús en particular. A la inversa, si podemos interpretar esta parábola de un modo que no plantee contradicciones fundamentales, sino que permita su integración en forma armónica en el conjunto de las ensenanzas de Jesús, luego resulta claro que esa debe ser la interpretación a adoptar, de acuerdo a cualquier hermenéutica sana. Este segundo punto de vista resulta enteramente factible si no dejamos de tener presente la aseveración de Jesús de que los actos de misericordia de que se trata en la parábola son hechos a sus “hermanos” (25.40). He aquí el reflejo de una verdad que él mismo da a conocer en otra parte, en el sentido de que la iglesia como instrumento de su misión ante el mundo está tan identificada con él que la reacción de los hombres ante los discípulos de Jesús y su testimonio equivale a una reacción a él mismo (Mt. 10.9–14, 40; 12.48–50; 18.18; Mr. 9.37; Jn. 20.21ss). “El que a vosotros recibe, a mí me recibe.” “Los actos de los justos no son simplemente hechos casuales de benevolencia. Son actos por los que la misión de Jesús y sus seguidores fue ayudada, y ayudada con algún costo para los que los realizaban, incluso con algún riesgo” (T. W. Manson, The Sayings of Jesus, 1949, pp. 251; cf. G. E. Ladd, A Theology of the New Testament, 1974, pp. 116–119). Todo esto no tiene como fin negar que muchas personas no cristianas realizan actos de amor y misericordia, como tampoco el hecho de que a veces los creyentes tienen que avergonzarse ante las “buenas obras” que hacen otros. Sin embargo, esas obras tienen que ser evaluadas bíblicamente. Ellas constituyen pruebas de la “gracia común” de Dios, que funciona en el seno de una sociedad caída para limitar el mal y promover el bien. Deberíamos agradecer a Dios de que así sea, y unir nuestra compasión cristiana, donde sea posible, a todos esos esfuerzos por aumentar el bienestar de los demás seres humanos. A esta acción, empero, aun cuando sea llevada hasta los límites del autosacrificio, no puede atribuírsele efectos expiatorios ni justificatorios. Esas personas también son pecadores caídos que en muchos aspectos de su vida resisten la voluntad y los designios de Dios, y no pueden depositar su esperanza, ante el juicio venidero, en otra cosa que no sea la justicia de Cristo únicamente. No existen los “creyentes anónimos”. En “ningún otro hay salvación (sino en Cristo Jesús), porque no hay otro nombre bajo del cielo, dado a los hombres, en que podamos ser salvos” (Hch. 4.12). La base del juicio sigue siendo nuestra respuesta a la voluntad de Dios, tal como ella se expone en su revelación general y especial centrada en Jesucristo.
Hay un punto de vista en cuanto al fundamento para el juicio que requiere consideración. Es la noción de que la única base sobre la que el hombre o la mujer puede verse expuesto al juicio final y la condenación divina es el rechazo explícito del evangelio de Cristo. En apoyo de esto se mencionan Escrituras tales como Mr. 16.15s; Jn. 3.18, 36; Ro. 10.9–12; Ef. 4.18; 2 P. 2.3s; 1 Jn. 4.3, que hablan de la incredulidad como base para la condenación. Sin embargo, notamos lo siguiente: (a) estos pasajes sólo prueban que la fe en Cristo es el único modo de salvación, lo cual no es igual que probar que el rechazo consciente de Cristo es la única base para la condenación. No cabe duda de que la incredulidad es una cuestión seria e importante, y que es la forma en que se expresa el pecado cuando los hombres menosprecian la única esperanza de redención, pero no es la única forma en que el hombre se rebela contra Dios, y en consecuencia no es la única razón por la que el hombre aparece condenado delante de Dios. (b) Más aun, la Biblia representa a los hombres como ya condenados antes de que el evangelio les es predicado, y es precisamente esta condenación previa la que representa la necesidad del hombre a la que el evangelio acude como la misericordiosa respuesta de Dios. La función del evangelio no es la de crear primero y luego retirar la condenación del hombre, sino la de encarar el problema de la condenación que ya pende sobre la cabeza del hombre (cf. Ro. 1.18; 2.12; 5.16, 18; Ef. 2.4; 5.3–6; Col. 3.5s). (c) El parecer de que el evangelio crea la posibilidad de la condenación del hombre, como también la de su liberación, no puede menos que tener un efecto debilitador del fervor evangelístico y misionero, ya que si es solamente al rechazar el evangelio que el hombre resulta definitivamente condenado, y si, como lo demuestran las estadísticas, la mayoría de los que oyen el evangelio no lo aceptan, luego, adoptando una posición puramente utilitaria, y teniendo en cuenta la mayor felicidad del mayor número de personas, convendría que no se predicase el evangelio en absoluto, sino, por el contrario, que se hiciese todo lo posible por evitar que sea predicado. Esta conclusión ridícula y evidentemente antibíblica pone de manifiesto el error de la premisa inicial. El germen de verdad que contiene esta posición es que el mayor conocimiento y las mayores oportunidades conllevan mayor responsabilidad. Por cierto que la Escritura admite que todos los hombres no son iguales en cuanto a su oportunidad de conocer a Dios, y este hecho ha de ser tenido en cuenta cuando Dios juzgue a los hombres (Mt. 11.20–24; Ro. 2.1–24; 2 P. 2.21). El principio de Lc. 12.48, de que “aquel a quien se le haya dado mucho, mucho se le demandará”, tiene aplicación a esta altura. De aquí que el comentario general de que los que nunca han oído el evangelio serán juzgados por el grado de luz que les haya llegado es correcto. Sin embargo, tenemos que agregar que la luz que les ha llegado no ha sido seguida por ellos. Sólo en Cristo Jesús hay esperanza de salvación (Jn. 14.6; Hch. 4.12; Ef. 2.12).
La Escritura es testigo de una división en el momento del juicio final entre los “justos” y los “malos”, los “elegidos” y los “no elegidos”, e. d. aquellos “cuyos nombres están escritos en el libro de la vida” y aquellos cuyos nombres “no se [hallaron inscritos] en el libro de la vida” (Dn. 12.1–3; Mal. 3.18; Mt. 13.30, 39–43, 49s; 25.32s, 41, 46; Mr. 13.27; Jn. 5.28s; 1 Co. 1.18s; 2 Co. 2.15s; Ap. 20.11–15). La existencia futura de los que son absueltos en el juicio final se indica en la Biblia como el *cielo; la de los que no son absueltos como el *infierno.
III. El juicio de los cristianos
La Escritura habla también de un juicio para los creyentes. Cristo en su venida juzgará a su pueblo (Mt. 25.14–30, 31–46; Lc. 19.12–28; 1 Co. 3.12–15; 2 Co. 5.10; 1 P. 1.17; Ap. 20.12s). Los creyentes serán juzgados por su Señor con respecto a la mayordomía de los talentos, dones, oportunidades, y responsabilidades que se le hayan concedido en el curso de su vida. La referencia a este juicio en 1 P. 1.17 resulta particularmente significativa, en lo que hace a la especificación de su carácter. El juicio divino del pueblo de Dios será un juicio paternal. No tendrá el efecto de hacer peligrar la posición del creyente en el seno de la familia de Dios; se hará con toda la comprensión y la compasión de un padre; pero no por ello ha de tomarse con liviandad o descuidadamente. Este juicio paternal lo llevará a cabo Cristo cuando vuelva.
IV. Juicio humano
En esto, como en lo demás, al hombre se lo insta a imitar a Dios. Así como Dios es juez justo, también los hombres son llamados a juzgar rectamente (Lc. 12.57; Jn. 7.24), teniendo en cuenta constantemente que en último análisis el juicio es de Dios (Dt. 1.17). Se espera que el creyente sepa discriminar y juzgar en asuntos morales, y el que pueda hacerlo es señal de verdadera madurez (Lc. 12.57; Jn. 7.24; Ro. 15.14; 1 Co. 2.15; 6.1–6; 10.15; 2 Co. 13.5; Fil. 1.9s; Col 1.9; 1 Jn. 4.1). No obstante, también se le advierte frecuentemente al creyente del peligro de juzgar a otros de un modo que intente anticipar el juicio divino final (Mt. 7.1; Lc. 6.41s; Jn. 8.7; Ro. 2.1; 14.4; Stg. 4.1). Todos los juicios humanos son provisionales a la luz del juicio venidero (1 Co. 4.3–5). Cuando la nueva era se manifieste plenamente al regreso de Cristo, los creyentes, según 1 Co. 6.2s, serán llamados a ejercer juicio con respecto al mundo (
V. Actitudes actuales
Hay pocos puntos en los que la enseñanza de la Biblia está en conflicto más marcado con los supuestos de la era actual que en lo que enseña con respecto al futuro juzgamiento de los hombres por parte de Dios. Es, paralelamente, una de las expresiones contemporáneas más serias de la capitulación intelectual y espiritual cristianas el que esta doctrina en particular se refleje tan poco en la predicación y en la literatura de nuestros días. En este aspecto, al mundo se le ha dado la posibilidad, y demasiado claramente, de meter a la iglesia dentro de su propio molde (Ro. 12.1s, según la versión
Hoy el hombre rechaza de plano la idea de que algún día deba rendir cuentas por su vida y sus decisiones. Su falta de convencimiento en cuanto a la vida del más allá, combinada con la erosión que ha sufrido la noción de responsabilidad moral debido a la forma en que se entienden popularmente las teorías psicológicas y psicoanalíticas, ha contribuido a la indiferencia y el pragmatismo morales de nuestros tiempos. Las cuestiones morales, si es que en alguna medida interesan, se relacionan únicamente con el momento presente y con asuntos de felicidad personal. La idea de que pudieran tener relación con alguna dimensión divina trascendente, o de que todos los hombres algún día serán llamados ineludiblemente a reconocer en la omnisciente presencia de su Creador la medida de responsabilidad que les cabe por esas mismas decisiones morales, es anatema. Lamentablemente para el hombre moderno ocurre que esa es, en realidad, la verdad. El juicio es inevitable y nos espera a todos. Ante esta tendencia moderna a desechar el juicio futuro, la iglesia cristiana tiene que aceptar la responsabilidad, grande y urgente, de sostener tenazmente la perspectiva bíblica.
Bibliografía. G. Liedke, “Juzgar”, °DTMAT, t(t). II, cols. 1252–1265; W. Schneider, H. Beck, “Juicio, juzgar”,
L Morris, The Biblical Doctrine of Judgment, 1960; N. Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul, 1957; F. Buchsel, V. Herntrich,
Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.
Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico