TIEMPO

v. Día, Eternidad, Generación, Hora, Siglo
2Ki 21:6; 2Ch 33:6 se dio a observar los t, y fue
Job 24:1 no son ocultos los t al Todopoderoso
Psa 31:15 en tu mano están mis t; líbrame de la
34:1

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Tiempo (heb. êth,attâh, môêd, meat, ôlâm, etc.; aram. Zemân; gr. kairós, jrónos). Las declaraciones bí­blicas en que aparece esta palabra contienen distintos términos con diferentes significadHos_1 Como perí­odo: “Andando el tiempo” (Gen 4:3; Jdg 11:4); “El número de los dí­as [tiempo] que David habitó en la tierra” (1Sa 27:7). 2. Como medida cronológica, véanse Año; Dí­a; Hora; Mes; Noche; Semana; Tarde. Para disponer de información acerca de los antiguos métodos de medir el tiempo, véanse Cronologí­a I; Edad; Era. 3. Como momento definido: “A la hora de la tarde” (Gen 24:11); “Faraón… dejó pasar el tiempo señalado” (Jer 46:17). 4. Como momento indefinido: “Instar” (gr. epí­keimai, “ser urgente”, “urgir”; Luk 23:23); “Constante” (gr. proskarteréí‡, “persistir en”; Rom 12:12); “Insistir” (gr. efí­st’mi, “ser diligente [rápido] “, “estar disponible [dispuesto]”; 2 Tit 4:2). 5. Como perí­odo o época: “Llegó el tiempo, y los santos recibieron el reino” (Dan 7:22); “En el tiempo de la prueba se apartan” (Luk 8:13); “En tiempo aceptable” (2Co 6:2). Para los perí­odos históricos, véase Cronologí­a. 6. Tiempo profético. Los tiempos proféticos a veces son literales (como los 70 años de la cautividad predichos por Jeremí­as) y a veces son figurados (como en las profecí­as simbólicas). En éstas, en las que bestias, cuernos, etc., representan algo diferente, podemos esperar también que los perí­odos de tiempo no sean literales. De Num 14:34 y Eze 4:6 se desprende el principio de que 1 dí­a simbólico representa 1 año literal. Así­, en los perí­odos proféticos se entiende que los dí­as equivalen a años literales (por ejemplo: 1.260 dí­as = 1.260 años). En las profecí­as encontramos otras palabras además de “dí­a”; por ejemplo, una profecí­a menciona “la hora, dí­a, mes y año” (Rev 9:15). Una hora es ciertamente la 24a parte de 1 dí­a. La clave con respecto a la cantidad de dí­as que hay que asignarle a un mes o un año proféticos se encuentra en el uso de la palabra “tiempo” en otras profecí­as relacionadas con ésta (Dan 7:25; 11:13; 12:7; Rev 12:14; etc.). Un “tiempo” en la profecí­a equivale a 1 “año” (“tiempos” son 2 años; “medio tiempo” son 6 meses o 1/2 año). Esto se descubre al comparar los perí­odos de tiempo en el Apocalipsis, donde 3 1/2 años equivalen a 1.260 dí­as 1157 (12:6, 14) y 42 meses también equivalen a 1.260 dí­as (11:2, 3). Por tanto, 3 1/2 “tiempos” equivalen a los 42 meses (que son 3 1/2 años de 12 meses). Además, del total de 1.260 dí­as de este perí­odo se puede deducir que 1 “tiempo”, o año, tiene 360 dí­as, y que los 42 meses tienen 30 dí­as cada uno. Ahora bien, 1 año de 12 meses de 30 dí­as no corresponde a ningún calendario conocido de los tiempos bí­blicos. Por eso surge la pregunta: ¿Por qué se utiliza en la profecí­a un sistema tan poco usual? Quizá porque en los calendarios lunares usados por judí­os, babilonios y otros pueblos, nadie podí­a predecir con exactitud la cantidad de dí­as de cualquier serie de meses o años del futuro, sin saber no sólo a qué clase de calendario correspondí­an sino también qué meses o años definidos estaban implí­citos en el cálculo. El año podí­a ser uno lunar común, de 354 dí­as (sin variaciones de dí­as que dependieran de la Luna), o uno “bisiesto”, de 384 dí­as más o menos, cuando se le añadí­a 1 mes extra para compensar la diferencia entre los 12 meses lunares y el año solar. Incluso un egipcio, cuyo año de 365 dí­as (12 meses de 30 dí­as cada uno, más 5 dí­as extras al fin de cada año), no podí­a decir con exactitud cuántos dí­as abarcaban 3 1/2 años, a menos que supiera que ese perí­odo comprendí­a 3 ó 4 perí­odos de 5 dí­as extras. Por eso, 3 1/2 años, o 42 meses, no podí­an representar un perí­odo definido de tiempo para un lector judí­o, a menos que supiera a qué clase de calendario se estaba refiriendo la declaración correspondiente. El año, entonces, en la profecí­a simbólica, es un perí­odo de 360 dí­as simbólicos. Un dí­a simbólico en la profecí­a, como ya lo hemos visto, es 1 año real cuando lo trasladamos a tiempo literal. (Algunos expositores de la profecí­a se han confundido en esto, porque se olvidaron de que el mes de 30 dí­as y el año de 360 dí­as no corresponden a calendarios reales, y han tratado de calcular los 1.260 dí­as simbólicos, por ejemplo, multiplicando 1.260 por 360 dí­as literales en lugar de considerarlos 1.260 años reales.) Ahora bien, ¿qué es un año real, literal? Obviamente es un verdadero año solar; incluso el variable calendario lunar, tal como el que usaban Daniel y Juan, o los judí­os hasta el dí­a de hoy, se calcula tomando en cuenta años “bisiestos” para ponerlo al dí­a con el año solar, de manera que 1.260 dí­as judí­os son 1.260 años reales. El año (o tiempo) profético, simbólico, calculado sobre la base de 1 mes de 30 dí­as y 1 año de 360 dí­as, no es 1 año real, sino teórico; pero el dí­a simbólico representa 1 año real, y el año real no es 1 año de 360 dí­as, sino el verdadero año solar de aproximadamente 365 1/4 dí­as. De manera que los 3 1/2 años de la profecí­a simbólica son 1.260 dí­as simbólicos, que a su vez representan 1.260 años literales; un “tiempo” o año, en la profecí­a simbólica, representa 360 dí­as simbólicos, que a su vez representan 360 años solares verdaderos.

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

Ver año.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

(como estado atmosférico). No hay palabra hebreo que corresponda a tiempo. En la cumbre de Hermón (2.813 m. sobre el nivel del mar) hay nieve sobre el suelo durante todo el año. La temperatura de gran parte de Palestina es comparable con la de zonas en el norte de México. Desde mediados de noviembre hasta mediados de enero cae mucha lluvia, la lluvia temprana o tardí­a, asegurando así­ buenas cosechas. En la época del AT habí­a una estrecha relación entre la condición espiritual de la gente y el tiempo (1Ki 8:35-36; Joe 1:17-20). El pecado traí­a castigo fí­sico en hombres, plagas de insectos y tormentas. En las tierras altas, como en Jerusalén, se tornaba bastante frí­o en invierno (Ezr 10:9, Ezr 10:13), debido especialmente a que las casas no tení­an calefacción adecuada (Jer 36:22).

(Como medida horaria).
El dí­a romano empezaba a la medianoche y tení­a 12 horas (Joh 11:19). El dí­a hebreo se contaba desde la puesta del sol. Habí­a el fresco del dí­a (Gen 3:8) o el anochecer (Job 24:15). A la media mañana el sol estaba caliente (1Sa 11:9). El mediodí­a era el pleno calor del dí­a (Gen 18:1). La noche se dividí­a en vigilias, de modo que el largo de cada dí­a variaba con el cambio de las estaciones. La primera vigilia vení­a como a las 15:30. A medianoche era la vigilia intermedia (Jdg 7:19). La vigilia de la mañana comenzaba como a las 9:30 (Exo 14:24). En dí­as del NT se la llamaba el canto del gallo (Mat 26:34; Mar 13:35). La vigilia se llamaba así­ debido al cambio de vigí­as, y no era un perí­odo muy definido (Psa 90:4; Psa 119:148; Jer 51:12). La influencia romana causó una revisión de las vigilias, de modo que en los dí­as de Cristo habí­a cuatro divisiones de la noche (Mat 14:25; Mar 6:48), las cuales se marcaban aprox. a las 19.00, 21.30, medianoche, 2.30 y 5.00.

En las Escrituras, las palabras traducidas tiempo tienen varias connotaciones.

Un perí­odo asignado para un objeto, tarea o causa especial, era su tiempo (Ecc 3:1; Ecc 8:6). Un perí­odo especial de vida era un tiempo, como un perí­odo de concepción (Gen 18:10, Gen 18:14) o los dí­as de embarazo (1Sa 1:20); cualquier fiesta o celebración (Psa 81:3); una ocasión para la consumación de planes divinos (Job 24:1; Jer 2:27; Joh 7:6, Joh 7:8; Act 3:21; Rom 8:22-23; 1Ti 6:15). Un tiempo para mostrar afecto (Ecc 3:8; Eze 16:8).

La dispensación de la gracia es el tiempo de salvación (Psa 69:13; Isa 49:8; 2Co 6:2).

El año griego comenzaba el primer dí­a de enero. En Asia Menor el año empezaba con el equinoccio de otoño. Las fechas en Lucas de eventos cuando Juan el Bautista comenzó su ministerio (2Co 1:5; 2Co 2:1-2; 2Co 3:1) constituyen el único hecho definitivo sobre el cual determinar los tiempos de Jesús con cualquier certeza.

Los hebreos usaban hechos grandes y bien conocidos, como el éxodo, el exilio babilónico, la edificación del templo y el terremoto (Amo 1:1) como puntos fijos para indicar la fecha de otros eventos. En la época de los macabeos el comienzo de la era seléucida (312 a. de J.C.) llegó a ser un punto de partida.

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

El vocablo et puede traducirse de varias maneras, pero la mayorí­a de las veces significa t., o una oportunidad, o una estación (†œHe aquí­ que mañana a estas horas yo haré llover granizo muy pesado† [Exo 9:18]; †œ… porque mañana a esta hora yo entregaré a todos ellos muertos delante de Israel† [Jos 11:6]). Puede referirse también a una extensión de t. (†œPero los dejará hasta el t. que dé a luz la que ha de dar a luz† [Miq 5:3]). O para señalar la exactitud con la cual Dios controla todas las cosas (†œTodos ellos esperan en ti, para que les des su comida a su t.† [Sal 104:27]). Para perí­odos que se pueden medir se utiliza yom.

La Biblia presenta a Dios como el creador de la historia y el que la llevará a su fin o culminación. Habla de un principio (†œEn el principio creó Dios los cielos y la tierra† [Gen 1:1]) y un fin (†œYo soy el Alfa y la Omega, principio y fin† [Apo 1:8]). En efecto, las Escrituras no se dedican a realizar una elaboración abstracta de Dios, al estilo filosófico, sino que le presenta siempre actuando en el t., en la historia. En las teogoní­as paganas se especulaba sobre acontecimientos anteriores a las cosas materiales. En ese sentido, entonces, se suponí­a la existencia de un t. anterior a la creación, una especie de historia divina. El AT, por su parte, sólo conoce el t. a partir del acto creador de Dios, que comienza el t. y la historia.
forma progresiva en que Dios va actuando en la creación es, de por sí­, una introducción a la idea que se desarrollará por todas las Escrituras: que Dios actúa en el t. llevando todo hacia una culminación. Se ve un sentido, un propósito, un final. No como pensaban los paganos con su idea de que el t. era una especie de cí­rculo vicioso, el eterno retorno. El concepto bí­blico de t. es lineal y progresivo hacia un fin, aunque a la vista del hombre, como se expresa en †¢Eclesiastés, los acontecimientos parecen como un ciclo que nunca termina.
Dios actuante en el t. no está, sin embargo, sujeto a él, sino que lo trasciende. él era antes de crear. En el hebreo se usa un término especial para señalar esto. Es olam, que se refiere a una continuación infinita, tanto en el pasado como en el futuro. Así­ se usa en Gen 21:33 (†œY plantó Abraham un árbol tamarisco en Beerseba, e invocó allí­ el nombre de Jehová Dios eterno [olam]†. La palabra olam también se usa para indicar un tiempo remoto, pero especí­fico. Como no era de por sí­ suficiente para expresar el concepto de eternidad se repetí­a: olam, olam (†œBendito sea Jehová Dios de Israel, de eternidad a eternidad† [1Cr 16:36]). En el NT se usa la palabra aion, diciéndose: †œpor los siglos de los siglos† (Gal 1:5).
el NT, se usa la palabra kairos para indicar t., oportunidad, época (†œNo os toca a vosotros saber los t. o las sazones, que el Padre puso en su sola potestad† [Hch 1:7]; †œEn t. aceptable te he oí­do, y en dí­a de salvación te he socorrido. He aquí­ ahora el t. aceptable…† [2Co 6:2]). También el vocablo cronos (†œPero acerca de los t. y de las ocasiones, no tenéis necesidad, hermanos, de que yo os escriba† [1Te 5:1]).
en el AT no se habla de nada anterior a la creación, en el NT, por el contrario, se enseña que antes que el universo fuera, ya Dios habí­a tomado la decisión de alcanzar con su gracia a los creyentes (†œ… según el propósito suyo y la gracia que nos fue dada en Cristo Jesús antes de los tiempos de los siglos† [2Ti 1:9]). La historia de la salvación, entonces, es anterior a la historia de la creación. El Señor Jesús fue †œdestinado desde antes de la fundación del mundo† para ser causa de nuestra salvación (1Pe 1:20). El NT levanta en algo el velo de lo que era antes de la creación del universo. En el principio ya †œera el Verbo, y el Verbo era con Dios y el Verbo era Dios† (Jua 1:1). El Señor Jesús habla del amor del Padre hacia él †œdesde antes de la fundación del mundo† (Jua 17:24).
sentido que interesaba mucho a los judí­os se relaciona con la esperanza de la llegada del †¢Mesí­as. Son muchas las promesas proféticas que dicen: †œEn aquel t.†, o †œen lo postrero de los tiempos† (Isa 2:2; Isa 4:1; Isa 10:20; Jer 3:17). El advenimiento del Señor Jesús fue el verdadero cumplimiento del t. en los planes de Dios (†œ…cuando vino el cumplimiento del t., Dios envió a su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la ley† [Gal 4:4]). Estamos ahora †œen la dispensación del cumplimiento de los t.† (Efe 1:10).

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, CALE

ver, SíBADO, DANIEL (Libro), RELOJ DE SOL, VIDA ETERNA, DíA, MES, SEMANA, NOCHE, Aí‘O

vet, El tiempo puede ser descrito como “la medida del movimiento”; su medición se efectúa en principio por los movimientos de los cuerpos celestes (Gn. 1:14). Las divisiones de tiempo constituyen el marco en el que se insertan los acontecimientos y circunstancias de la Biblia, que es un libro eminentemente histórico, cuya acción se desarrolla en un marco claramente cronológico, firmemente relacionado con el tiempo y el espacio. Las principales divisiones del tiempo, en la Biblia, son: (a) Dí­a. Ver DíA. (b) Noche. Perí­odo de oscuridad (Gn. 1:5), dividido en tres vigilias de cuatro horas cada una: desde la puesta del sol hasta medianoche; desde la medianoche hasta el canto del gallo; desde el canto del gallo hasta la salida del sol (Ex. 14:24; Jue. 7:19; Lm. 2:19). En la época del NT se distinguí­an cuatro vigilias, según la usanza griega y romana (Mr. 6:48; Lc. 12:38); los romanos contaban 12 horas nocturnas, desde la puesta hasta la salida del sol (cfr. Hch. 23:23). (Véase NOCHE). (c) Semana. Véase SEMANA. (d) Mes. Véase MES. (e) Año. El año hebreo se componí­a de doce meses lunares (1 R. 4:7; 1 Cr. 27:1-15); consiguientemente, con la duración actual del mes lunar, debí­a contar probablemente 354 dí­as, 8 horas, 48 minutos y 34 segundos. Las fiestas anuales estaban en relación estrecha con los trabajos agrí­colas y con las estaciones. Un año basado estrictamente en el sistema lunar habrí­a causado un retraso constante de estas fiestas al no sincronizar de manera exacta un número de meses lunares con el año. Al hacerse necesario coordinar el año lunar con el solar de 365 dí­as se estableció un mes intercalar, que se añadí­a cada dos o tres años después del duodécimo mes; se le daba el nombre de “Ve’adar” y constaba de 29 dí­as. En la Biblia no se menciona esta costumbre. Así­, el ciclo lunar posterior a las perturbaciones cósmicas de Josué y Ezequí­as (véase apartado anterior (d), Mes) constaba de diecinueve años; los años 3º, 6º, 8º, 11º, 14º, 17º y 19º tení­an un mes intercalar. El año religioso comenzaba con el mes de Abib, llamado también Nisán (Ex. 12:2; 23:15; Est. 3:7). Comenzaba con la luna nueva, inmediatamente antes o después del equinoccio de primavera, cuando el sol se hallaba en la constelación de Aries (Ant. 3:8, 4; 10:5). Pero desde la época más remota, los hebreos observaban también el año civil, basado en los trabajos agrí­colas, y que comenzaba en otoño (cfr. Ex. 23:16; 34:22; Lv. 25:4, 9 ss.). Esta nación de agricultores estaba evidentemente interesada en hacer coincidir el inicio del año civil con la labranza y la siembra, y su fin con la siega. Indicaban frecuentemente las fechas por los trabajos agrí­colas entonces en curso, en lugar de por el número del mes (cfr. Nm. 13:20; Rt. 1:22). Un cierto tiempo después del retorno del cautiverio de Babilonia, empezaron a celebrar el Año Nuevo en la luna nueva del mes séptimo, Tisri. Esta costumbre seguramente no proviene de los acontecimientos registrados en Esd. 3:6 y Neh. 2, aunque hayan contribuido a su establecimiento. (f) El tiempo y la eternidad. Anterior y rebasando de una manera infinita el tiempo humano y sus divisiones, la eternidad bí­blica es presentada como un atributo propio de Dios. “Jehová es Rey eternamente y para siempre” (Sal. 10:16). “Desde la eternidad hasta la eternidad, tú eres Dios” (Sal. 90:2, V.M.). “¡Tú eres desde la eternidad!” (Sal. 93:2, V.M.). Es por ello que para El mil años son como un dí­a, y un dí­a como mil años (2 P. 3:8). De la misma manera, Dios domina el tiempo con Su omnisciencia. El pasado, presente y futuro no existen realmente para el Eterno; conoce todo antes de que llegue a ser (Ex. 3:14; Jn. 8:58; Is. 48:5-7). Al hablar de Israel emplea constantemente “el pasado profético”, esto es, considera ya cumplidos los acontecimientos que para los hombres se hallan todaví­a escondidos en el, para ellos, impenetrable manto del futuro. Los tiempos verbales hebreos se prestan admirablemente a la expresión de estas nociones. Al hablar del Dios eterno, Alfa y Omega, creador y consumador de todas las cosas, la Biblia nos presenta tres edades: (A) la eternidad anterior a la creación, “antes de los siglos” (1 Co. 2:7; cfr. Ef. 3:11; 1 P. 1:20; Col. 1:26; Hch. 15:18); (B) el “presente siglo” (o edad, gr. “aiõn”), que va desde la creación hasta la gloriosa venida del Señor (Gá. 1:4; Ef. 1:21; Tit. 2:12). La primera venida de Cristo tuvo lugar en el centro de este periodo y por consiguiente en el centro de todos los tiempos. (C) el “siglo venidero”, esto es, la eternidad que tenemos delante de nosotros (Ef. 1:21, 2:7; He. 6:5; Mt. 12:32; Mr. 10:30, etc.). Para el AT, lo mismo que para el NT, la diferencia entre el tiempo y la eternidad no tiene que ver con su naturaleza, sino en la duración; la eternidad es un tiempo sin lí­mites, cuya lí­nea infinita coincide por un breve perí­odo con la historia que constituye el horizonte temporal humano. Esta noción es totalmente opuesta al especulativo concepto griego que representaba el tiempo como un cí­rculo en el que se daba un eterno retorno (cfr. con la inexorable rueda de reencarnaciones hindúes). “La expresión simbólica del tiempo bí­blico se expresa con una lí­nea ascendente, porque la lí­nea que parte de la creación tiene su fin… en Dios” (A. Lamorte, “Le Problème du Temps dans le Prophétisme Biblique”, Beatenberg, 1960, p. 108 ss.). Este fin “imprime al conjunto de la historia, que se desarrolla a todo lo largo de esta lí­nea, un movimiento de elevación hacia El” (O. Cullmann, “Christ et le Temps, Delachaux” 1947) El Dios eterno, el “Rey de los siglos” (1 Ti. 1:17; Sal. 145:13) al crear al hombre a Su imagen “ha puesto eternidad en el corazón de ellos” (Ec. 3:11). Por la encarnación, El se humilló hasta nosotros en el tiempo, para llevarnos a participar con El por toda la eternidad (Sal. 133:3). (Véase VIDA ETERNA.). La oración del creyente es que el Señor lo conduzca en el camino eterno (Sal. 139:24). El Señor acogerá a los Suyos en Su gracia en Su reino eterno (2 P. 1:11).

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

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Concepto amplio y complejo que alude a diversidad de formas, pero que siempre ha suscitado curiosidad pedagógica. El concepto histórico: duración, sucesión, proceso, etapa, perí­odo, fase, lapso, continuación, ha sido base de un lenguaje narrativo que va desde las cosas más sencillas de la vida hasta los grandes acontecimientos de la Historia, incluida la Historia de la Salvación.

Con todo hay otros conceptos más teológicos que tienen que ver con la vida, con el tiempo de acción y de libertad que le ha sido concedida al hombre para cumplir con su fin.

La ascética siempre ha visto el tiempo como un don de Dios, al final del cual se ha de pedir cuenta al hombre de lo que ha hecho y de lo que no ha hecho. En ese sentido se hace presente también en los textos de la Sagrada Escritura.

En más de medio millar de veces se emplea la idea de tiempo, con diversos significados, en el Nuevo Testamento: tiempo fí­sico (jronos, 56 veces) tiempo humano, duración de algo (kairos o proskairos, 101 veces), referencias cronológica al mañana (aurion, 31 veces), al presente (arti, 42 veces), al ahora (nyn, 95 veces), al futuro (mello, 19 veces), al antes (proteron, 11 veces), al principio (proton, o protos, 159 veces), al momento (euzeos, euzys, 87 veces). Basta esta proliferación de la idea y de los vocablos para entender que es una realidad profundamente vinculada con lo religioso y que precisa especial consideración educativa.

La ascética cristiana se ha encargado de resaltar el sentido de este alcance espiritual y recordar el valor que se le debe dar, ya que la duración, el tiempo, de la vida humana, es muy breve y es preciso aprovecharlo mientras existe.

– Tiene algo de misterioso: “No os toca a vosotros conocer el tiempo que ha fijado el Padre”. (Mc. 13.33; Hech. 1.7; 1 Tes. 5.1; Mc. 13.33) – Hay que “vivir el tiempo que se tiene según la voluntad de Dios.” (1 Pedr.4.2; Jn. 7.33;) – “El tiempo es corto” y la vida es breve para obrar el bien. (1 Cor. 7.29; Jn. 12. 35; Apoc. 2,21) – La “plenitud de los tiempos” (Gal. 4.4; Hech. 3.21; Rom. 16.25; 1 Pedr. 1.20)

El tiempo es una de las magnitudes básicas fí­sicas sin la cual no podemos situarnos ante la realidad. Ha sido objeto de múltiples análisis y medidas, con criterio astronómico (rotación diaria de la tierra, movimiento alrededor del sol) o con otros procedimientos más sofisticados y dependientes de las teorí­as fí­sicas (Newton, Einstein, Heisenberg)

El horario oficial se establece en la ciencia astronómica en función del paso solar por el meridiano de Greenwich. Tal modo internacional de hablar fue acordado en 1883 para poder confluir en los lenguajes sociales.

Pero es evidente que los 24 husos horarios numerados a partir del que pasa por el Real Observatorio de Greenwich es una ficción de cálculo. Y la realidad del año solar no es precisa o exacta, sino que desde el comienzo de la primavera al siguiente paso por el equinocio se pasa, no una año siempre equivalente, sino un tiempo de 365 dí­as, 6 horas, 9 minutos y 9,54 segundos, lo que obliga a variar algo los cálculos para que con los siglos no se acumulen retrasos. Cada año la variación es sólo de 1 a 2 segundos. Además la tierra va frenando su ritmo algo (una milésima de segundo cada 100 años). El segundo se mide desde 1967, como la duración de 9.192.631.770 perí­odos de la radiación (transición entre dos niveles hiperfinos, dicen los microfí­sicas) del átomo de Cesio 133.

Estas sutilezas cientí­ficas sobre el valor del tiempo se escapan en la vida humana normal. Pero todos saben que su perí­odo de desarrollo es limitado y algo dice en el interior que conviene aprovechar al máximo lo que se tiene, que nunca el hombre sabe, pero que Dios tiene señalado pues es el Señor del tiempo y de l a Historia.

En este sentido es en el que hay que educar la conciencia y el espí­ritu de los educandos, como siempre hizo la Iglesia al recordar en su liturgia que el dí­a del Señor esta siempre cerca y que lo importante es aprovechar lo que se tienen para vivir conforme al plan de Dios esperando la llegada del Señor con vigilancia, con obras buenas y con amor al prójimo

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

(v. año litúrgico, historia, historia de la evangelización, historia de salvación, tercer milenio)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

El tiempo cósmico, que se mide por el ritmo de la naturaleza, se cuenta en dí­as, meses y años, según el calendario, lunar y solar, que Israel tomó de los pueblos vecinos. El tiempo histórico se mide por perí­odos, por acontecimientos, por generaciones (Mc 13,20), por etapas, por épocas y por reinados. En la Biblia hay ocho grandes perí­odos: 1) Protohistoria (Gén 1-11); 2) perí­odo patriarcal (Gén 12-50); 3) perí­odo mosaico (entre el 1300-1230: Ex y Dt); 4) premonárquico (Jos y Jue: 1230-1025); 5) monárquico (1 y 2 Sam; 1 y 2 Re: 1025-587); 6) Exilio (Ez y 2 Is: 587-538); 7) Postexí­lico (Esd-Neh: 538-6); 8) neotestamentario (Nuevo Testamento: 6 a. de C. al 100 d. de C.). Con la venida de Jesucristo al mundo, su muerte y su resurrección, “se cumplen los tiempos” (Mc 1,15), es decir, se ha llegado a la plenitud de los tiempos (Gál 4,4). Todo el tiempo anterior tendí­a a Jesucristo y todo el tiempo que vendrá después de él deriva de Jesucristo. El tiempo que media entre Jesucristo y el fin del mundo es el llamado tiempo de la Iglesia, que quedará definitivamente concluido con el “dí­a del Señor”. —>escatologí­a.

E. M. N.

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

“El guarda tus idas y venidas, ahora y por siempre.” El Dios de la Biblia cuida el tiempo del hombre y vela por nosotros a lo largo de los acontecimientos humanos: “Y como velé sobre ellos para arrancar y arrasar, para derribar y destruir y para acarrear calamidades, así­ velaré sobre ellos para edificar y plantar”. Cada fragmento del tiempo es custodiado y velado por la fidelidad de su amor. La vigilancia de Dios sobre el tiempo, su ser guardián del tiempo, le confiere a éste una dignidad y un valor indecibles. El tiempo del hombre es el séptimo dí­a de Dios, que el relato de la creación proclama santo: “Bendijo Dios el dí­a séptimo y lo consagró”. ¡Es el tiempo del Padre que vela esperando el regreso del hijo que se ha alejado, para que no se sienta definitivamente perdido! El tiempo no es entonces un espacio vací­o, un lugar neutro, sino una participación en la vida divina, algo que procede de Dios, algo en lo que Dios se hace presente y que está abierto a Dios en cada instante; algo que refleja la procedencia, la presencia y el porvenir del Amor eterno. El tiempo viene de la Trinidad, ha sido creado con la creación del mundo; se desarrolla en el seno de la Trinidad, porque todo cuanto existe, en Dios existe: en él vivimos, nos movemos y existi01 mos; está destinado a la gloria de la Trinidad, cuando todo sea recapitulado en el Hijo y entregado al Padre, para que sea todo en todos. Vivir seriamente el tiempo significa, por tanto, vivir en la Trinidad; intentar evadirse del tiempo es huir del regazo divino que nos envuelve. El cristianismo no es la religión que nos salva del tiempo y de la historia, es la que salva el tiempo y la historia.

Carlo Marí­a Martini, Diccionario Espiritual, PPC, Madrid, 1997

Fuente: Diccionario Espiritual

SUMARIO: I. Observaciones preliminares: 1. El vocabulario; 2. La perspectiva del presente artí­culo. II. Areas de referencia de la terminologí­a bí­blica acerca de la categorí­a tiempo: 1. El espacio temporal del hombre y del cosmos, medido y definido por los ritmos de la naturaleza creada: a) Las dimensiones de tiempo más consistentes, b) El dí­a, c) La hora; 2. El tiempo de las vicisitudes humanas; 3. El tiempo como momento denso y ocasión propicia de ser alcanzados por Dios que salva: a) En el AT, b) En el NT; 4. La dimensión temporal de la vida humana involucrada por el tiempo de Dios: a) En el AT, b) En el NT. III. La experiencia y la expresión de fe del pueblo de Dios acerca del tiempo: 1. Algunas observaciones preliminares; 2. Historia de la salvación e historia del mundo: a) Dos experiencias fundamentales y dos expresiones correspondientes de fe, b) El sentido nuevo de la historia según el NT, c) El fin del tiempo; 3. La existencia del hombre: a) La fuente de la vida, b) La muerte, c) Más allá de la muerte; 4. El cristiano en el tiempo; 5. El tiempo es de Dios. IV. Algunas grandes categorí­as teológicas bí­blicas: 1. El sábado, a) El sábado para el Israel preexí­lico, b) Concepción sacerdotal posexí­lica del sábado, c) El sentido nuevo del sábado en el cristianismo; 2. Cristo, señor del nuevo tiempo: a) La plenitud del tiempo en Cristo, b) Nueva comprensión de la historia humana y cósmica a partir del acontecimiento Cristo. V. Algunas conclusiones: 1. Exigencias de la fidelidad a la revelación bí­blica del tiempo; 2. Posibilidad de una doble tentación; 3. El mensaje bí­blico acerca del tiempo.

I. OBSERVACIONES PRELIMINARES. El área semántica bí­blica destinada a expresar la concepción de tiempo es muy varia y compleja. Para el mundo hebreo y cristiano se trata, en realidad, de una experiencia espiritual y de una teologí­a unidas con la misma antropologí­a y con aquel diálogo de revelación que a menudo ha tematizado la dimensión humana.

1. EL VOCABULARIO. La investigación filológica se presenta rica en pistas de profundización; tanto más que los libros bí­blicos pertenecen a diferentes perí­odos de la historia y de los influjos culturales de Israel. Piénsese en los contactos entre el mundo israelita y el cananeo; o bien en las relaciones posibles y efectivas de dependencia de los escritos hebreos de la literatura y del pensamiento mesopotámicos, egipcios, helení­sticos y de otras áreas culturales.

No obstante, hay que apresurarse a afirmar que la concepción hebrea del tiempo, incluso con las inevitables dependencias y enriquecimientos respecto a las culturas circunstantes, tiene su historia autónoma y original de sentido y de mensaje teológico.

Documentan útilmente este proceso semántico de la categorí­a bí­blica de tiempo los artí­culos dedicados a esta voz y a las de su área en los diccionarios tanto del AT como del NT (I Bibl.). A través de ellos es posible estar informado también de las posibles conexiones con las culturas extrabí­blicas y de las ulteriores variantes de interpretación de nuestro tema, presentes en las traducciones oficiales del AT en arameo (Targum) yen griego (Setenta), durante el tiempo constitutivo de la revelación.

2. LA PERSPECTIVA DEL PRESENTE ARTíCULO. La elección de campo que se propone a través de esta contribución no está en el ámbito estrictamente filológico, aunque este último constituye un punto de partida y de referencia indispensable. Se piensa más bien en captar el pensamiento y el mensaje de los escritos bí­blicos acerca del tiempo tal como Israel y la primitiva comunidad cristiana lo vivieron y expresaron. Además parece muy útil para la penetración de la teologí­a bí­blica acerca del tiempo distinguir y escuchar separadamente a algunos autores en el contexto cultural y teologal que les fue propio. Se evitan así­ sistematizaciones arbitrarias de un mensaje tan rico, que ha tenido, en tiempos y hombres diferentes, experiencias e interpretaciones completamente propias y originales.

No es cometido (directo) de la presente contribución ir más allá de la penetración y de la orientación hacia el tema bí­blico y cristiano del tiempo. Pero no le es ajeno hacer entrever que los textos escriturarios en los que tiene su origen y fundamento la teologí­a bí­blica propuesta siguen siendo en el pueblo de Dios fuente y llamada a una experiencia y una expresión que permanecen originales y siempre nuevas, a condición de que sustituya la escucha a la investigación; o mejor cuando, a través de las adquisiciones de la investigación y de la formulación teológica, se encuentran mejores disponibilidades a escuchar ulteriormente al Dios que habla aún de su tiempo en conexión con el del hombre.

II. íREAS DE REFERENCIA DE LA TERMINOLOGíA BíBLICA ACERCA DE LA CATEGORíA TIEMPO. La lista de los vocablos hebreos (para el AT) y griegos (para los Setenta y para el NT) que expresan aspectos varios de la categorí­a bí­blica del tiempo es muy larga; y es notable la variedad de significados que presentan semejantes vocablos en los diferentes escritos en que se emplean. Se trata, en efecto, de un ámbito semántico muy cercano a la vida de fe del pueblo de Dios, y por ello sujeto a los acentos siempre nuevos que aporta la experiencia religiosa. De ahí­ la dificultad -como se ha observado- de fijar a un vocablo un sentido único o prevaleciente. De ahí­ también la notable variedad de propuestas de los diccionarios bí­blicos y la consiguiente incertidumbre o diversidad en las traducciones de la Biblia cuando se trata de interpretar textos relativos al tema tiempo e historia de Dios y de los hombres. Existen, sin embargo, áreas en las cuales las diferentes familias o grupos de vocablos expresan una preferencia de significado, dando así­ origen a capí­tulos distintos de la experiencia hebro-cristiana y de la revelación divina en torno a la dimensión tiempo.

1. EL ESPACIO TEMPORAL DEL HOMBRE Y DEL COSMOS, MEDIDO Y DEFINIDO POR LOS RITMOS DE LA NATURALEZA CREADA. Se trata de aquellas unidades diferentes del tiempo astronómico, que desde siempre se han usado en todos los pueblos, aunque con diferentes criterios de cálculo. En el interés cultural y religioso hebreo y cristiano, tal como está registrado en la Biblia, no todos estos espacios de tiempo astronómico tienen la misma importancia. Lo que aquí­ interesa evidenciar es que todos están unidos a la experiencia de fe.

a) Las dimensiones de tiempo más consistentes. Además de unidad de la existencia del hombre y del universo, representan también “tiempos de Dios” y de la relación del hombre con él. Nos referimos expresamente a: 1) El año: es el espacio en el cual Israel (pero también el cristianismo) vive y evoca en un crescendo continuo los encuentros con Dios que salva y se manifiesta. Año tras año el pueblo de Dios celebra en una novedad continua y progresiva -no con el carácter “cí­clico” de la naturaleza y de la mitologí­a- las sorpresas de la historia de la salvación hacia un tiempo final que resumirá su camino a través de la historia. De ahí­ la importancia del calendario religioso anual y jubilar, con sus paradas ante el Señor, lo cual aparece desde las más remotas teologí­as hebreas del tiempo (cf Exo 34:23s; Deu 15:1-11; Deu 16:1-17; Lev 23:4-44). 2) El mes y la semana: unidades temporales menos importantes, en proporción a las otras, en la cultura y en la teologí­a hebreas. Ver, sin embargo, la fiesta de la luna nueva (cf Núm 28:11-15); las semanas de festividad para pascua (cf Lev 23:6-8), tiendas (cf Lev 23:34-36), etc. Más adelante volveremos sobre el tema del sábado (/ IV, 1).

b) El dí­a. Es ésta una medida de tiempo que aparece mucho en el AT (se encuentran más de 2.300 usos del vocablo). La referencia es al espacio astronómico de veinticuatro horas que comprende el perí­odo de luz (desde el alba al ocaso) y el de las tinieblas (de la noche a la mañana). El comienzo de la jornada para el mundo hebreo (al menos después del destierro babilónico) es por la noche; véase de hecho el comienzo mismo de las festividades y del sábado: uso que fue luego admitido también en la liturgia cristiana. Partiendo idealmente de la interpretación sacerdotal de cada uno de los dí­as de la semana de la creación (cf Gén 1), la Biblia dispone que también Israel dé comienzo la tarde precedente a sus tiempos para Dios (cf Exo 12:18; Lev 23:32). Una alusión al fin del reposo sabático después de la puesta del sol puede verse en el principio de las curaciones de Jesús en Cafarnaún, en la evocación de su “jornada” en aquella ciudad (cf Mar 1:32-35). Pero en su abundantí­simo uso del término dí­a, la Biblia dedica un notable número de textos a la transcripción simbólica y teológica de esta dimensión del tiempo, refiriéndose sobre todo a las intervenciones decisivas de Dios dentro de los dí­as de los hombres. Así­ se han de examinar las fórmulas (cuya historia de significados serí­a muy densa): “al fin de los dí­as” (cf Isa 2:2; Jer 23:2); “vendrán dí­as” (cf Amó 4:2; Amó 8:11; Amó 9:13; Jer 31:27.31.38); “El dí­a de Yhwh” (cf Amó 5:18ss; Isa 2:12-17; Isa 13:6-13; Sof 1:14-18).

c) La hora. Es la distribución más pequeña del tiempo astronómico hebreo: unidad de tiempo inferior a la del dí­a y más determinada que él, al menos en el uso común. Ver, por ejemplo, la fórmula “mañana (dentro de un dí­a) a esta misma hora” (cf Exo 9:18; Jos 11:6; IRe 19,2), que generalmente expresa la omnipotencia divina cuando se compromete con los hombres de manera puntual y extraordinaria. Hora puede significar en ciertos casos casi también el espacio preciso de sesenta minutos; así­ en algunos textos evangélicos, como Mat 20:1-16 (parábola de los obreros de la viña empleados a todas las horas), Mar 14:37 (“Simón, ¿no has podido velar una hora?”), Jua 11:9 (“¿No son doce las horas del dí­a?”), etc. Un uso metafórico bien conocido del término “hora” se encuentra en los evangelios (especialmente en Juan) a propósito de la pasión de Jesús: ¡su hora! La dispuesta por el Padre, aquella en la que triunfan provisionalmente las tinieblas, aquella que Jesús ha esperado de acuerdo con la voluntad de su Padre (cf Luc 22:53; Jua 7:30; Jua 8:20; Jua 12:27s; Jua 13:1; Jua 17:1).1853
2. EL TIEMPO DE LAS VICISITUDES HUMANAS. El término griego -que no tiene en la lengua hebrea un vocablo único correspondiente- que hay que recordar aquí­ es el de jrónos. Está ya presente en los LXX (un centenar de veces) y luego en el NT (otras 54 veces). La variedad de las aplicaciones es notable, pero algunas constantes antropológicas y teológicas ayudan a fijar un área de significados al término y un capí­tulo de la concepción del tiempo en el mundo bí­blico. Podemos sintetizar la temática prevaleciente expresada por jrónos en los puntos siguientes: a) Hay un tiempo del hombre y de su existencia histórica. Las fórmulas (fundadas por el uso en los LXX de nuestro término griego) son del tipo de: “tiempos [dí­as en hebreo] de Noé”(Isa 54:9); “tiempos de Abrahán” (Gén 26:1.15). b) En el NT encontramos: “Todo el tiempo que el Señor estuvo con nosotros” (Heb 1:21); “la mujer… todo el tiempo que vive su marido” (1Co 7:39); “durante todo el tiempo en que el heredero es menor” (Gál 4:1); “tiempo de vuestro paso por la tierra” (1Pe 1:17); “tiempo para arrepentirse” (Apo 2:21). c) ¡Pero en el tiempo de los hombres está inscrito el de Cristo! Su aparición ha llevado a la “plenitud del tiempo” (de los hombres: Gál 4:4). Su presencia ha sido para los discí­pulos la del esposo mesiánico (cf Mar 2:18ss). El acontecimiento y el tiempo (histórico) de Cristo han distinguido en los tiempos de los hombres el pasado en la ignorancia y el pecado del que queda, después de él, para la salvación de la historia humana (cf Heb 17:30; 1Pe 1:20; 1Pe 4:1-3). Y él volverá en el “tiempo de la restauración de todas las cosas” (Heb 3:21).
3. EL TIEMPO COMO MOMENTO DENSO Y OCASIí“N PROPICIA DE SER ALCANZADOS POR DIOS QUE SALVA. Junto a usos genéricos en cuanto al significado, dos vocablos -uno hebreo (‘et) y el otro griego (kairós)-ofrecen como predominante un área de referencias expresivas: dentro del tiempo lineal de los hombres se encuadra (por iniciativa divina) un tiempo de Dios y de su acción salví­fica. El tema exigirí­a un prolongado y diligente examen textual de los empleos según los diferentes escritos y las teologí­as del AT y del NT. En todo caso, los dos términos indicados no aparecen nunca, en ningún autor bí­blico, con un sentido tan fijo que no tenga como paralelos otros usos y aplicaciones. Sólo se puede hablar de una tendencia marcada y significativa (que es preciso verificar cada vez en cada uno de los textos y contextos).

a) En el AT. El término ‘et aparece 296 veces; le corresponde como adverbio su derivado `atta (ahora), unas 260 veces. El significado prevaleciente es el de tiempo puntual, determinado, justo. Junto a los usos proféticos, que acercan nuestro término al de “dí­a del Señor” (cf Jer 3:17; Jer 4:11; Jer 8:1; Dan 12:1), hay que recordar aquí­ la dimensión sapiencial y teológica unida a menudo al vocablo ‘et cuando se hace que exprese el “tiempo justo”, el del encuentro con Dios. Ver los textos célebres de Isa 28:23-29; Jer 8:7; Eze 16:8, y, entre todos, la gran reflexión de Qo 3.
b) En el NT. El término kairós se encuentra unas 85 veces en los escritos neotestamentarios. Pero no son poco importantes las expresiones adverbiales correspondientes: árti (ahora), 36 veces; euthys, euthéós (enseguida), 87 veces, y sobre todo nyn (ahora), unas 150 veces.

Junto a usos del término kairós que indican genéricamente un tiempo más o menos largo, y considerado por parte de los hombres sobre todo (cf Mar 10:30; Luc 21:24; Rom 8:18; Efe 2:12), están bien presentes textos que aluden (a través de nuestro térmiro) al área teológica del tiempo de Dios dentro del tiempo humano; 1) Con el advenimiento de Cristo tiene lugar un tiempo particular de acción salví­fica divina. A ella hay que convertirse, reconociendo ese kairós de llamamiento y ajustando la vida a las intervenciones y a los ritmos del tiempo de Dios: Luc 19:44 (Israel no reconoció el momento providencial de la “visita de Dios”); Mar 1:14s (el tiempo de Dios está en su pleno cumplimiento); Luc 12:54ss (es preciso “juzgar… lo que es justo”, intentando comprender este tiempo providencial); Rom 13:8ss; 2Co 6:1s; Gál 6:10; Efe 5:16; Col 4:5. 2) Respecto a los tiempos pasados de búsqueda y espera, este tiempo de salvación es presente, ahora (nyn): Rom 3:21; Rom 16:25ss; Efe 3:8ss; Col 1:26; 1Pe 1:10ss. 3) El tiempo providencial presente se abre a la perspectiva del futuro; pero no sin una tensión y una ruptura con las experiencias humanas que lo caracterizan: Luc 6:20-26; Luc 12:49-53; Jua 16:21-24; 1Co 13:12; 2Ts 2:6ss; 1Pe 1:3-9.

4. LA DIMENSIí“N TEMPORAL DE LA VIDA HUMANA INVOLUCRADA POR EL TIEMPO DE Dlos. Otra familia de vocablos hebreos (ólam) y griegos (alón), con sus derivados y sinónimos, lleva a considerar una nueva área cultural y teológica de la Biblia acerca de la categorí­a de tiempo. Un examen detallado de los dos vocablos fundamentales, a través de los usos que se hacen de ellos en perí­odos y autores bí­blicos sucesivos (y en la traducción, tan importante para la búsqueda del sentido del AT, de los LXX), pondrí­a en claro una amplia gama de significados literarios, y consiguientemente temáticos, asignados a nuestros dos términos. Justamente partiendo de tales investigaciones es posible fijar un predominio de sentido, atribuido por los que utilizan en el AT y en el NT `ólam y aión: estos términos no dicen tanto “eternidad” (en el sentido abstracto y separado del tiempo de los hombres) cuando más bien una dimensión temporal, unida con la existencia humana, pero que la trasciende, yendo más allá que ella hacia el pasado o hacia el futuro; y esto por una implicación más o menos directa con el tiempo de Dios. Precisemos algunos elementos.

a) En el A T. El vocablo `ólam aparece en total unas 460 veces en los escritos del AT, mientras que el correspondiente aión en los LXX está presente 450 veces (y 160 su adjetivo derivado aiónios). La referencia literaria y cultural que parece ser más antigua es la de espacio de la vida humana o de las “generaciones” humanas (cf 1Sa 1:22; 1Sa 27:12; Sal 18:51). Precisando ulteriormente: 1) `Olam se usa a menudo con las preposiciones que indican un tiempo hacia el pasado, o bien hacia el futuro, como si se dijese: desde tiempo lejano (= desde lo eterno, más allá de las generaciones humanas), hacia un tiempo lejano (= a lo eterno, después de las actuales generaciones humanas). Muy cargadas de sentido son las doxologí­as a Dios, expresadas en el momento indicado arriba: desde siempre (más allá de estos tiempos) y para siempre (después de estos tiempos). Ver lCrón 16,36; Dan 2:20; Sal 41:14; Sal 90:2; Sal 102:25-29; Sal 106:48. 2) En fórmulas que expresan el intento religioso humano de decir el tiempo de Dios a partir de la experiencia humana, encontramos en el AT el intensivo le ‘ólam wa’ed (literalmente, más allá de los tiempos y de los momentos de los hombres): Exo 15:18; Miq 4:5; Sal 9:6; Sal 10:16; Sal 45:18; Sal 145:1.2.21. 3) No hay que olvidar luego aquí­ la densí­sima fórmula de fe -fundada en el anuncio de Exo 34:5-8 y en una larga experiencia teologal- expresada por le ólam hasdó (literalmente, más allá de los tiempos humanos está su misericordia): lCrón 16,34.41; 2Cr 7:1-6; Sal 100:5; Sal 106:1; Sal 107:1; Sal 118:1-4.29; y entre todos ¡el Sal 136! En este horizonte teológicamente denso resalta la confrontación entre tiempo breve del hombre y tiempo de Dios. Respecto a la celeridad percibida por todos -y a veces de modo dramático (cf Sal 88)- de la existencia humana (cf Sal 90), resaltan los “tiempos largos” de Dios. Pero el creyente los ve como signo y ocasión de encuentro con la paciencia misericordiosa del Dios que espera para salvar al hombre (cf Sal 86; 103; Sir 18:7-18).

b) En el NT. Del AT le llega a la Iglesia apostólica una teologí­a del tiempo (de acento “hebreo” más que filosófico-griego o de influjo persa): más allá de las generaciones humanas hay una prolongación del tiempo, pero no de significado genérico y abstracto; se trata de la continuidad indefinida de la relación concreta y recí­proca entre el Dios vivo y el hombre que es fiel a él.

Junto a esta concepción fundamental, el término aión (más de 100 veces en el NT y otras 70 para su derivado aiónios) parece sacar de la apocalí­ptica del judaí­smo tardí­o otra dimensión espacio-temporal (eón-cosmos): Mar 4:19; ICor 2,6; Heb 1:2; Heb 11:3 : el eón-siglo-mundo actual o futuro.

Con mucha frecuencia también aparece aión, lo mismo que en el AT, en uso preposicional: desde tiempos lejanos (cf Luc 1:70; Heb 3:21; Heb 15:8), hacia tiempos lejanos (esta última expresión se halla presente unas 30 veces en el NT: cf Mat 21:19; Mar 3:29; Luc 1:55; Jua 13:8; Heb 1:8). Pero más interesante es el uso nominal que se hace de alón en el NT. Precisando algunos capí­tulos: 1) Algunos escritos del NT (sobre todo Pablo y los sinópticos; nunca Juan) distinguen entre el “eón” presente y el futuro, a manera de dos perí­odos históricos o dos mundos sucesivos probablemente bajo el influjo de la apocalí­ptica del judaí­smo (cf Mar 4:19; Mat 12:32; Mat 13:36-43; lCor 1,20; 2,6; 3,19). En ese sentido el primer evangelista habla del “fin del eón mundo” (Mat 24:3; Mat 28:20). Ningún dualismo teológico corresponde a la distinción de los dos “eones” (tiempos-mundos): Satanás asedia el tiempo presente, pero Dios lo ha redimido en Cristo; y la nueva creación ya ha comenzado (cf Gál 1:4; Gál 4:4). 2) Por tanto, la “vida eterna” es la del “eón” futuro (cf Rom 2:7; Rom 6:22-23; Gál 6:8; Mat 25:36; Mar 10:17.30). Pero Juan precisa: esta vida eterna (definitiva después del “eón” presente) es ya actual, y la muerte no la detendrá más: Jua 3:15s; Jua 5:24; Jua 17:3 (cf 11,25s).

III. LA EXPERIENCIA Y LA EXPRESIí“N DE FE DEL PUEBLO DE DIOS ACERCA DEL TIEMPO. El pueblo judí­o-cristiano, que ve en la Biblia la historia de sus experiencias de fundación (además del testimonio oficial de la palabra de su Dios), tiene a sus espaldas un largo proceso de profundizaciones y de expresiones de la dimensión temporal.

1. ALGUNAS OBSERVACIONES PRELIMINARES. Más que un tratado sistemático, filosófico o teológico, el libro sagrado del pueblo de Dios es una fuente de indicaciones y propuestas múltiples que tienden a hacer captar y vivir la categorí­a de tiempo. Depende mucho, para el que desee recibir el mensaje, del nivel de investigación y de escucha del texto en el que nos detenemos y con el que nos contentamos: ya a nivel filológico-semántico se encuentran numerosas orientaciones acerca del sentido cultural y religioso del tiempo.

Luego, en tal investigación, podrí­a resultar no poco interesante el examen gramatical y sintáctico del uso de los tiempos verbales para expresar el pasado, el presente y el futuro. Partiendo de la posibilidad de las dos lenguas usadas -el hebreo y el griego-, los autores sagrados recurren a veces a delicadas precisiones literarias y teológicas para expresar mejor el sentido misterioso de la relación entre tiempo de los hombres y tiempo de Dios. Sumamente interesante serí­a, por ejemplo, el examen de ciertos escritos del NT (en particular los de Juan).

Un nivel ulterior de la investigación y de la escucha del mensaje bí­blico acerca del tiempo se podrí­a conseguir a través del examen de las varias teologí­as sobre este tema, según los autores o las escuelas de los escritos bí­blicos.

Con un fin meramente orientador, para este ámbito de la investigación se pueden ver dos capí­tulos del Pentateuco (la tórah de los hebreos) acerca de nuestro argumento: a) El inicio del tiempo de los hombres es presentado por los autores de las primeras páginas de la Biblia unido al tiempo de Dios: “En el dí­a en que Yhwh hizo la tierra y el cielo…” (Gén 2:4b = J); “Al principio creó Dios el cielo y la tierra…” (Gén 1:1 = P). Así­, del dí­a de Dios (J) o de su semana (P) tiene origen y forma el tiempo de los hombres. Y ambos teólogos indicarán a menudo escrupulosamente las coincidencias de tiempos entre el obrar divino y el humano (cf Gén 8:20ss = J; Gén 17:1-22= P; etc.). b) Pasado y presente en el “hoy” del Dt: en el poderoso balance hecho por la escuela deuteronomista, una nota central se refiere también a la concepción del tiempo: las prescripciones y las orientaciones dadas a los padres en el Sinaí­ se proponen aún hoy a Israel (cf Deu 5:1-5; Deu 7:11). La actualización no es ficticia, al menos por dos motivos: porque Dios habla a su pueblo en un eterno presente; porque el nosotrosdel pueblo de Dios lo liga en continuidad de generaciones a su pasado (y a su futuro). Este último dato cultural y teológico es muy singular y significativo: las vicisitudes de Israel en la historia -lo mismo para bien que para mal- siguen un ritmo creciente de continuidad, que se convierte a la vez en su riqueza y en su responsabilidad. El “hacer memoria” es experimentar la pertenencia a la historia (que además es “historia de la salvación” de Dios), hecho espiritual más importante que no la pertenencia al espacio territorial. Ver los varios “nosotros éramos…” de las confesiones de fe deuteronomí­sticas (Deu 6:21-24; Deu 26:5b-10a; y las fórmulas del memorial en el rito de la pascua hebrea).

2. HISTORIA DE LA SALVACIí“N E HISTORIA DEL MUNDO. La experiencia religiosa vivida por el pueblo de Dios y testimoniada en los escritos del AT y del NT se expresa en una concepción del todo propia -respecto a la de las culturas contemporáneas de Israel- relativamente a la historia.

a) Dos experiencias fundamentales y dos expresiones correspondientes de fe. Hay una profunda conexión para Israel entre la interpretación de su historia y la mirada de fe en Yhwh: 1) El acontecimiento de la salida de Egipto es en Israel el recuerdo de una cita con Dios en el tiempo: “Yhwh nos libró con mano poderosa y brazo extendido…” (Deu 6:22s; Deu 26:8; cf Exo 15:1). La sucesiva alianza sinaí­tica no fue más que la segunda parte de una única experiencia histórica (cf Exo 19:3-6). Las formulaciones teológicas del acontecimiento se multiplicarán en el tiempo sucesivo; pero ello no se debió solamente a lucubraciones literarias sobre el acontecimiento pascual, sino a su conexión con nuevas experiencias de liberación y alianza. Estas últimas requerí­an ser expresadas y empujaban a una doble claridad de fe que habí­a que formular: el rostro divino es el de Yhwh que libra y salva (porque es esposo, padre y “redentor debido al lazo de parentesco”, o sea go ‘el); la historia de Israel es una cadena de liberaciones (salvaciones) y alianzas con Yhwh. Ver sobre todo esto también la teologí­a de la historia en la tradición deuteronomista. 2) Otra experiencia histórico-religiosa caracteriza la fe y su expresión en el pueblo de Dios: la fundada en Yhwh que guí­a a su pueblo, entra en guerra y combate contra el que oprime a Israel (las “guerras de Yhwh”, cf Dt 20); da a este último la tierra de Canaán porque él solo es Señor de toda la tierra (cf Exo 19:5; Deu 10:14s), y, finalmente, pide a su pueblo, al que ha elegido como suyo y exclusivo, que le sirva y reconozca como único Señor y rey (cf Deu 7:1-10; Deu 10:12-22). Es difí­cil fijar el acontecimiento originario del que partió tal experiencia y profesión de fe. La tradición deuteronomista atribuye esta teologí­a al tiempo de la conquista, o sea de los “jueces” (cf Jue 5; 6-8; ISam 8).

La historia es, pues, para el antiguo pueblo de Dios teatro de las liberaciones y alianzas por parte de Yhwh y ámbito en el cual se manifiesta como señor y rey del universo.

La expresión teológica de esta doble experiencia histórica de la fe tiene en Israel al menos dos sedes distintas y complementarias: el culto (santuarios, fiestas, fórmulas de credo) y los profetas. Justamente en los escritos de estos últimos se expresa el sentido de los acontecimientos históricos y se intentan siempre nuevas y adecuadas “teologí­as” de ellos, en la lí­nea de la liberación-alianza (cf Os, Jer) o en la lí­nea del señorí­o-realeza divina (cf Am, Is, Miq). Son también los profetas los que dan al sentido de historia de salvación dimensiones universales con sus “oráculos sobre los pueblos” (así­ Am 1-2; Is 13-23; Jer 46-51; Ez 25-33; Jonás; etc.).

b) El sentido nuevo de la historia según el NT. Los himnos y las primeras profesiones de fe cristianas declaran a Jesús centro y sentido último de la historia humana (cf lTim 3,16; Rom 1:3s; Jua 1:1-18). El tiempo de Dios alcanza su sentido pleno y salví­fico con la venida de Jesús de Nazaret; su presencia en la historia resume pasado y futuro y se convierte en revelación del rostro misterioso de Dios (cf Heb 13:8; Apo 1:17s). De esa novedad y de ese carácter central de Cristo señor de la historia dice el NT: 1) Este era ya el plan divino que los profetas vislumbraban en sus oráculos y que Dios iba preparando: así­ lo manifiesta el mismo resucitado a los discí­pulos (cf Luc 24:25ss.44-47) y luego las teologí­as apostólicas (cf IPe 1,10ss; Rom 1:2; Rom 11:25; Efe 3:8-12). 2) La de Cristo es la hora decisiva para pertenecer a la historia de la salvación: Lucas subraya ese anuncio con sus “hoy” del encuentro con Cristo (cf Luc 2:11; Luc 19:41-44); pero el tema aparece puntual y solemne en casi todos los escritores inspirados del NT (cf 2Co 6:2; Rom 3:21; Heb 3:7; Jua 4:23) [/ Liberación/Libertad; / Redención].
c) El fin del tiempo. El dominio de Dios (y el de Cristo) en la historia va hacia un tiempo final, en el cual el orden de la “primací­a” divina será pleno y definitivo. Es el gran capí­tulo de la “escatologí­a” bí­blica. La serie de las liberaciones (salvaciones) parciales avanza hacia la que será la que resuma las precedentes. Así­ también las formas temporales y limitadas de la realeza divina sobre los hombres y sobre el cosmos tienden hacia una presencia divina total, “cuando Dios lo sea todo en todos” (lCor 15,28); 1) Ya desde el AT la profecí­a sobre la historia habí­a sido impulsada hacia dimensiones apocalí­pticas acerca del “dí­a del Señor” (cf Amó 5:18; Isa 2:6-22) y hacia una solución final de la historia presente (cf Ez 38-39). 2) Con la venida y el mensaje de Jesús se hace más precisa la distinción entre el tiempo presente, que es ya de salvación iniciada y de “reino de Dios” en acto (cf Mar 1:14s), y el fin del mismo (cf Mat 13:7; 1Co 15:24). 3) Ese “dí­a del Señor” final de la historia humana no será otro que el “dí­a de Jesucristo” (F1p 1,6.10), cuando él vuelva glorioso, después de haber padecido mucho y haber sido rechazado por los hombres (cf Lev 17:20-33). Por eso hay que vivir esperándolo, bien dispuestos y vigilantes (cf ,30; 1Ti 6:13-16).

3. LA EXISTENCIA DEL HOMBRE. Si los profetas consideran preferentemente la historia de Israel y de la humanidad, la atención principal de los escritos sapienciales se centra en el hombre delante de Dios.

a) La fuente de la / vida. En la fe del pueblo de Dios, tal como se registra en la Biblia, el origen de la vida es Dios: él solo es el viviente y el que vivifica el universo y al hombre. Son numerosas las expresiones en las cuales se declara que Yhwh es un Dios vivo en polémica con el culto a los í­dolos. Ver sobre todo los escritos posexí­licos: Isa 40:12-31; Dan 6 y 14. Pero también en textos precedentes aparece esta forma de profesión de fe (cf 1Re 18:24.39; Jer 4:1s; Jer 22:24; Eze 5:11; Eze 14:16.18.20). Por tanto, es Yhwh el que da la vida al hombre; más aún, el que ha tejido y construido el cuerpo con sus varios miembros, infundiéndoles aliento vital: Job 10:3.8-12; Sal 139:12-16; Sal 119:73. Y para el israelita, como lo anuncia repetidamente el Deuteronomio, la fuente de la vida está en la tórah: el que ponga en práctica los preceptos del Señor vivirá mucho tiempo y será feliz y bendecido por Dios: Deu 4:40; 6,Iss; Deu 11:8s; Deu 30:15-20.

b) La muerte. Una larga serie de textos y temas bí­blicos se refiere al fin de la existencia humana en la tierra. Se trata ante todo del carácter dramático de una existencia que termina, mientras que la vida es vista efectivamente como un bien y un valor. Está luego el anticipo doloroso de la muerte, que es la enfermedad, con el progresivo debilitamiento de la vida y de las relaciones con los otros seres vivientes. Y esta última experiencia es tanto más amarga cuando a la disminución de las presencias junto al enfermo o al anciano acompañan juicios sobre lo irrecuperable de la vida o, peor aún, de conexión entre enfermedad y pecado cometido. Otro elemento -nada secundario para el hombre de la Biblia- es la consideración de que la muerte forma parte de una historia con Dios, del cual se ha recibido también la vida. ¿Qué sentido tienen, pues, la enfermedad y la muerte?
Las páginas bí­blicas más significativas y que más impulsan a buscar sentido al misterio de la vida que se extingue hay que buscarlas en los escritos sapienciales y en los salmos. / Job tiene como tema el porqué del dolor y de la enfermedad (y, por tanto, de la existencia humana); y el diálogo del protagonista (no hebreo) con los amigos, que refieren las soluciones teológicas que circulan en Israel, subraya que sólo Dios, autor de la vida, puede explicar también su sentido y destino. Pero pueden verse también otras páginas sapienciales (cf Qo 9,1-10; Sir 10:10; Sir 14:17; Sir 41:1-4) y de los Salmos (cf Sal 22; 39; 88; 90).

c) Más allá de la muerte. También la búsqueda de sentido y de mensaje que se desprende de la Biblia es muy larga. En general, puede decirse que la mirada a ultratumba se fue iluminando para Israel a medida que su descubrimiento de Dios se hací­a más penetrante. Las expresiones más antiguas de tal exploración sobre el más allá parecen depender parcialmente de otras culturas del tiempo: después de la muerte está prevista una existencia menor, de tristeza y monotoní­a, que hará que se llore la primera parte de la vida (cf Isa 14:9-21; Eze 31:14-18; Eze 32:17-32; Job 3:13-19, Sal 88:11ss).

Pero hay que renunciar a fijar de una manera precisa descubrimientos progresivos del más allá bí­blico. En textos también muy antiguos (o al menos contemporáneos de los arriba recordados) se habla de una existencia futura con Dios, no mejor definida, reservada al hombre que le es fiel, pues Dios lo “asume” (larah) consigo. Al menos cuatro veces se registra o anuncia esta conclusión de la vida terrena: Gén 5:24 (de Henoc); 2Re 2:3.5 (de Elí­as); Sal 49:16; Sal 73:24 (del que es fiel en la prueba). Hacia el final del AT se multiplican las referencias a una vida con Dios después de la terrena. El lenguaje usado para expresarla no es muy preciso aún, pero junto al sí­ del credo en esta segunda parte de la existencia, Israel recurre también a un lenguaje teológico (al que no parece extraño el influjo del helenismo). Ver ls 26,19; Ose 2:2; Sab 3; 2Mac 7; Dan 12:2; etc.

Será Jesús el que lleve a su pleno sentido el misterio del más allá humano con sus enseñanzas (cf Mar 12:18-27) y con su muerte y resurrección (cf ICor 15; ,10; Flp 1:23; Flp 3:7-11) [/ Vida III; / Retribución; / Resurrección; / Apocalí­ptica IV, 3].

4. EL CRISTIANO EN EL TIEMPO. A la luz de la más plena palabra de Dios acerca del tiempo, que el cristiano reconoce en el acontecimiento de Jesús y en la escucha de su mensaje, la existencia actual está en este mundo (eón), pero no pertenece a él. Es más, después de conocer y experimentar la sabidurí­a del evangelio -que es, en definitiva, la de la cruz de Cristo hay que evitar la ilusión de hacerse una sabidurí­a de este mundo (1Co 3:18ss). De ahí­ una cierta distancia del eón presente, sugerida reiteradamente por los escritos apostólicos: hay que resistir a la tentación de atenerse al modelo de vida y a la mentalidad del tiempo actual (Rom 12:2). Y el motivo de esa enseñanza con reserva dentro de este último viene del hecho de que nuestro salvador Jesucristo ha revelado el tiempo futuro y ha indicado el camino para alcanzarlo, e incluso para vivir ya desde ahora sus exigencias ( Tit 2:11-14).

Tres precisiones ulteriores de la predicación apostólica hay que subrayar para comprender el proyecto de la existencia cristiana: a) El haber llegado al conocimiento del futuro y haber experimentado los valores y el equilibrio más profundo no debe hacer que el discí­pulo de Jesús esté ausente de la historia humana, a la cual también pertenece. Hay “obras buenas” que hacer mientras se vive en este tiempo (cf Tit 2:14). Hay que “aprovechar” el kairós presente, es decir, las “visitas” de Dios y sus sorpresas de salvación, que hacen de la historia de los hombres una preparación del tiempo final (cf Col 4:5; Efe 5:16). En este “tiempo breve” (mejor, “abreviado” o “contraí­do”: cf 1Co 7:29) de la existencia creatural, el creyente es invitado a la disciplina del desprendimiento y de lo provisional (cf 1Co 7:29-31). Pero se trata también de un tiempo providencial y “favorable”, en el que Dios otorga la salvación (cf 2Co 6:1-2). b) Además, si la vida presente le hace sentir al cristiano toda su precariedad -que repercute también en las fragilidades fí­sicas y morales (“la vida según la carne”, o sea según criterios humanos y caducos)-, ya la acción del Espí­ritu Santo sobre el hombre “justificado” crea momentos y vibraciones de un orden más armónico y definitivo, que anticipa ya desde ahora la condición futura y engendra la esperanza y, juntamente con ella, una cierta reconciliación con la existencia presente. Todo esto falta, en cambio, en los que aún no creen, los cuales por lo mismo piden sentido y confianza a los que poseen las “primicias del Espí­ritu”(cf Rom 8:18-30). c) Es, pues, éste un tiempo de esperanza, de equilibrio entre “vida según la carne” y “vida según el espí­ritu” (para cuyo discernimiento ofrece el apóstol criterios precisos de valoración: cf Gál 5:16-26; Rom 8:5-17); pero es también un tiempo de vigilancia y de fidelidad tenaz (hypomoné), de espera y de sobriedad y sabidurí­a, de asiduidad en la oración (cf Rom 5:3ss; Rom 12:12; 1Pe 1:13-16; 1Pe 4:7). Del último kairós divino -el final de la historia de los hombres, que inaugurará el tiempo-eón definitivo- el cristiano sabe sólo que el Padre guarda el proyecto (cf Lev 19:44; Heb 1:7; 1Ti 6:15). Por tanto, ni vivir este tiempo con desinterés y sin compromiso respecto a su conclusión (2Pe 3:1-13), ni dejarse llevar por una fiebre apocalí­ptica que aparte de los deberes del tiempo presente (2Ts 2:1-12).

5. EL TIEMPO ES DE DIOS. La profesión de fe del pueblo de la Biblia es precisa y constante: el tiempo es de Dios; don suyo son la existencia humana presente y la futura. Todo el complejo vocabulario del AT y del NT, que -según se ha aludido-transcribe las diferentes dimensiones y experiencias del tiempo (presente y futuro; astronómico y antropológico; en el sentido de duración y en el de acontecimiento puntual, etc.), tiene en la Biblia su fuente en Dios: de él viene el mensaje; en él se percibe su valor; él es el que lo sustrae a la monotoní­a cí­clica y lo rehace continuamente de nuevo con sus interferencias sorprendentes. En esta profesión de fe arraiga el sentido profundo de la esperanza cristiana. Pero también está aquí­ la fuente de la auténtica profecí­a respecto a la falsa y también respecto a sus deformaciones (magia y adivinación: cf Deu 19:9-20; Lev 19:31): el profeta de Yhwh participa del consejo de Dios, donde se proyecta la historia de los hombres (cf Jer 23:18).

Veamos algunas páginas significativas de la profesión de fe del pueblo de Dios acerca del dominio divino sobre el tiempo: a) Dí­a y noche, estaciones del año y cualquier otra forma del tiempo astronómico le vienen como don divino al hombre, un don gratuito y absoluto: Gén 1:3-5.14-19 (al principio); Gén 8:21s (después del diluvio); Sal 104:19-23. b) El don de la vida y de los medios de subsistencia en el tiempo son “bendiciones” consiguientes a la observancia de la alianza y de sus cláusulas: Deu 11:13s; Deu 28:1-14; Lev 26:3-13; Sal 1,lss. c) Muy denso de temas sobre el dominio divino de la vida y del tiempo es el Sal 90: “Por todas las edades, tú has sido, Señor…, mil años ante ti son como el ayer que ya pasó…” d) Como las otras criaturas, también el tiempo está en las manos de Dios: “Su mirada se extiende desde los orí­genes hasta el fin de los tiempos, y no hay sorpresa alguna para él”: Sir 39:20 (cf Sab 7:16-20). Más aún, el mismo Yhwh dispone los acontecimientos y su verificación en el tiempo debido: Isa 22:11; Isa 42:21-24.

IV. ALGUNAS GRANDES CATEGORíAS TEOLí“GICAS BíBLICAS. No se anda lejos de la verdad afirmando que cada libro de la Biblia -o al menos cada grupo de escritos, cuando se trata de una única escuela que lo ha producido- propone una interpretación o matiz particular acerca de la concepción del tiempo. Una investigación teológica sobre este tema nos llevarí­a lejos si la extendiésemos a sectores de los escritos bí­blicos, como los Salmos, los escritos sapienciales, el epistolario paulino, etc.

Entre las unidades temáticas mayores relativas a la categorí­a tiempo hay que recordar ciertamente: la escatologí­a en la literatura / apocalí­ptica; la / vida y la / muerte del hombre [/ Mal/ Dolor]; el sábado a la luz de la experiencia hebrea, y luego en la cristiana; la concepción del tiempo a partir del acontecimiento de Cristo. Sobre estos dos últimos temas proponemos algunas lí­neas de profundización.

1. EL SíBADO. El precepto del sábado se cuenta entre los más documentados y constantes en el AT. Se lo encuentra en todas las redacciones de la tórah, desde las más remotas en el tiempo (cf Exo 23:12; Exo 34:21) a las dos redacciones actuales del / decálogo -que, sin embargo, presuponen una fórmula apodí­ctica negativa más antigua (cf Exo 20:8-11; Deu 5:12-15)-, hasta las ediciones sucesivas de la escuela sacerdotal (cf Lev 19:3; Lev 23:3; Lev 26:2; Exo 31:12-17; Exo 35:1ss).

Se han formulado varias hipótesis acerca del origen cultural y religioso del sábado hebreo, sin poder concluir dependencias directas de experiencias y costumbres no hebreas bien precisas (¿de la antigua Mesopotamia?, ¿de los cananeos?). En cambio, parece evidente el sentido fundamental de este dí­a- semanal hebreo, diferente de los otros: “El sábado (es) para Yhwh, tu Dios”(Exo 20:10; Deu 5:14). Mas ¿por qué “acordarse” del sábado para Dios? ¿Y cómo vivir y concebir este dí­a para el Señor? En la experiencia del sábado del mundo bí­blico se pueden ver tres grandes momentos.

a) El sábado para el Israel preexí­lico. Por el examen de los textos bí­blicos y del contexto histórico en el que fueron expresados, el séptimo dí­a de la semana hebrea debí­a tener como caracterí­stica la abstención del trabajo. ¿Cuál es su significado profundo? He aquí­ algunas orientaciones para percibir su dimensión teológica.

1) El dominio de Dios sobre el tiempo. El Señor le pide al hombre el “diezmo” del tiempo que le ha dado como don, de acuerdo con los otros “diezmos” sobre cosas y personas (cf el primogénito, la tribu de Levi), que manifiestan la “primací­a” del que al exigirlo afirma su propiedad originaria. Antes incluso que un tiempo para el culto y la oración a Dios, el sábado es un “tiempo de Dios”, que el hombre le restituye; es una profesión de fe concreta y vivencial. Eco y prolongación de esa visión teológica del sábado son también las normas acerca del año sabático y del jubileo; porque también “la tierra es de Dios”, por eso puede él ponerla a disposición de quien quiera (de los pobres, sobre todo, y de los desheredados), haciendo así­ que el israelita que la posee tenga la experiencia práctica de “residente y huésped” en ella (cf Lev 25; Deu 15:1-11). También en la lí­nea de una profesión de fe en Yhwh, que obra en el tiempo y que “descansa” el séptimo dí­a, está la motivación parenética sobre el reposo sabático que se lee en Exo 28:8-11 (que recuerda el texto del Génesis sobre la semana de la creación: Gén 2:2s; cf Exo 31:17): el israelita es invitado así­ a imitar a Dios cuando actúa en el tiempo.

2) Motivaciones sociales del reposo sabático. Desde las formulaciones más antiguas del precepto sobre el sábado, aparece constantemente en el AT la otra parénesis sobre el descanso sabático: un dí­a de descanso para todos, incluso para el esclavo y el forastero. Así­ en Exo 23:12 y Deu 5:12-15. El recuerdo de la liberación de la esclavitud de Egipto ha de profesarlo Israel concretamente (y no sólo en los ritos de pascua): devolviendo la libertad a los esclavos con ocasión del jubileo y del año sabático (cf Deu 15:12-15; Lev 25:47-55); haciendo partí­cipes de las fiestas familiares y religiosas también a los forasteros y esclavos (cf Deu 12:12.18); librando, en fin, del peso del trabajo a los esclavos en dí­a de sábado. Así­ el sábado es para todos una liberación del trabajo, un pequeño “éxodo semanal” (cf N. Negretti, Il settimo giorno, 146), recuerdo del primer éxodo de la servidumbre egipcia y anuncio del sábado final.

3) Hay que subrayar, finalmente, que en el sábado hebreo preexí­lico, junto a la abstención del trabajo, se prevén sacrificios en el templo (cf Isa 1:13; Ose 2:13). Sin embargo, no son profanación del descanso sabático ni el gesto de David en Nob (1Sa 21:2-7) ni la revuelta contra Atalí­a por parte del sacerdote Yehoyadá para coronar rey al joven Joás (cf 2Re 11:5-16).

b) Concepción sacerdotal posexí­lica del sábado. A diferencia de la parénesis y de la teologí­a preexí­lica sobre el sábado, la posterior al destierro -de timbre sacerdotal- está dominada por una legislación rigurosa. El séptimo dí­a está “consagrado” a Dios, y su profanación es causa de desgracias (cf Eze 20:13.20.21); no se debe dejar sin castigo al que trabaje en sábado (cf Exo 31:15; Núm 15:32-36). Por tanto, la “santificación” del dí­a del Señor prevé: 1) La supresión rigurosa de todo trabajo, aunque sea para proveerse de alimento (cf Exo 16:22-30), encender fuego (cf Exo 35:3), llevar pesos (cf Jer 17:19-27), comerciar y viajar (cf Isa 58:13s; Neh 10:32; Neh 13:15-22), etc. 2) La afirmación del primado de Dios transforma el descanso sabático en una rigurosa legislación cultual (cf Eze 46:1-10; Núm 28:9s). 3) No faltan en la tradición P indicaciones parenéticas más profundas: el sábado es signo de la alianza entre Yhwh e Israel; se ha creado para vivir una pertenencia más auténtica y exclusiva al Señor. Pero se esperarí­a un desarrollo mayor en la lí­nea de la experiencia de la fe de semejantes principios. Jesús acusará a sus contemporáneos de infidelidad y de falta de sintoní­a con lo que habí­a sido al principio el dí­a del Señor y a la vez el dí­a del hombre y de sus experiencias de fiesta y de liberación [/ Trabajo].

c) El sentido nuevo del sábado en el cristianismo. Cuando Jesús comienza la predicación del reino de Dios, la observancia del sábado estaba recargada de normas que alejaban de la palabra divina originaria acerca del séptimo dí­a. Los evangelios registran varias intervenciones innovadoras de Jesús con el intento de hacer que el pueblo de Israel adquiera una visión teologal y humana de este signo de la religiosidad bí­blica.

Dos episodios son comunes a los tres sinópticos: el de las espigas arrancadas en sábado (cf Mar 2:23-28), para cuyo gesto Jesús aduce la legitimación del antiguo acto de David en Nob (cf 1Sa 21:2-7), pero esa acción estaba también permitida por la legislación deuterocanónica (cf Deu 23:26); el otro episodio es la curación realizada por Jesús mismo en dí­a de sábado (cf Mar 3:1-5), respecto a la cual Jesús afirma que forma parte de las intervenciones de liberación y salvación que Dios (y él, Jesús) puede siempre llevar a cabo. Por lo demás, el mismo israelita realiza acciones del sábado, y menos urgentes que ésta.

Los dos episodios, que Lucas tiene de más sobre Mateo y Marcos (cf Luc 13:10-17; Luc 14:1-6), subrayan ulteriormente el tema precedente: Jesús reivindica para sí­ (y para Dios) el derecho de “librar” de las servidumbres fí­sicas y espirituales al hombre, y ello justamente en el “dí­a del Señor”. Por lo demás, Lucas está atento a notar que el anuncio del reino de Dios (y del mensaje de liberación y salvación que contiene) es hecho por Jesús expresamente en sábado: en Nazaret (cf Luc 4:15-30) y en otras partes (cf Luc 6:6; Luc 13:10).

Más claramente aún subraya Juan el significado de liberación y salvación que ha adquirido el sábado con Jesús (cf Jua 5:1-9; Jua 9:1-41). Justamente a través de este evangelista adquiere una claridad de mensaje nuevo y misterioso el dicho de Jesús acerca de “el Hijo del hombre, Señor del sábado” (Mar 2:28): en sábado “obra el Padre y también yo obro”. Ver además Jua 7:19-24 (aparte de la densí­sima página de Jua 5:19-47).

2. CRISTO, SEí‘OR DEL TIEMPO. En continuidad con el tema precedente, la fe apostólica ha desarrollado notablemente la teologí­a acerca del tiempo de la l Iglesia y del dominio de / Jesucristo sobre él. Se remite a las voces respectivas de este Diccionario, capí­tulos muy importantes: la concepción lucana del tiempo y del carácter central de Cristo en él [/ Lucas III]; la “hora” de Jesús en la perspectiva teológica del cuarto evangelio [/ Juan, Evangelio de]; la revelación del orden final de la historia, confiada al Cordero y Señor de la Iglesia, según el mensaje del / Apocalipsis [III]. En todo caso, el tema es amplio y central en los escritos del NT. Recordemos solamente algunos elementos esenciales.

a) La plenitud del tiempo en Cristo. Las afirmaciones del NT formuladas con pléróma y pléróó son muy numerosas. Expresan cumplimiento respecto a espera y promesa, plenitud respecto a parcialidad y provisoriedad, carácter definitivo respecto a incompletez y aplazamiento. Ver, entre otros textos, los de Mar 1:15; Gál 4:4; Efe 1:10; Col 1:19.

En la profesión de fe del NT la referencia a Cristo es decisiva para comprender el nuevo equilibrio de la historia y el desplazamiento de acento de la esperanza cristiana respecto a la judí­a. Precisando: 1) La concepción lineal de la historia ha sido ya afirmada por la fe hebrea, nacida con el éxodo y la alianza sinaí­tica. Ya el AT distinguí­a el tiempo-eón presente del tiempo-eón final; y la espera y esperanza estaba orientada hacia aquel giro decisivo (escatológico) entre los dos tiempos. Como nota O. Cullmann en Cristo y el tiempo (pp. 107-112), Jesús desplaza el equilibrio de la historia: el kairós definitivo ha llegado ya a su plenitud (cf Mar 1:15) con el anuncio del reino de Dios y con la muerte y resurrección de Cristo (cf Efe 3:5; Rom 16:25s). Por eso ya durante el “tiempo presente” (que va hacia su consumación) se ha iniciado el tiempo futuro. 2) Consiguientemente, entre el acontecimiento de Cristo y el fin de este “eón” el cristiano es invitado a vivir con el ánimo del que ya pertenece al tiempo definitivo, aunque siga ligado a la historia humana y cósmica que camina hacia su consumación. En los escritos del NT se designa de dos maneras esta doble pertenencia: tiempo de la Iglesia y de sumisión en el mundo (ver los mandatos misioneros del resucitado a sus discí­pulos: Mat 28:18ss) y reino de Cristo (cf 1Co 15:23-28; Col 1:13) ordenado a someterlo todo a la iniciativa real de Dios Padre al final de este tiempo de Iglesia.

b) Nueva comprensión de la historia humana y cósmica a partir del acontecimiento Cristo. La fe y la reflexión teológica de la Iglesia apostólica descubren en el hecho de la encarnación y de la pasión y resurrección del Hijo de Dios la clave para interpretar toda la historia. “Una vez por todas” (hápax), Cristo ha salvado al mundo, realizando su liberación y salvación y contemplando el pleno cumplimiento de tal acontecimiento al final del eón presente con su segunda venida gloriosa (cf Rom 6:10; Heb 9:12.28; Heb 10:10; l Pe 3,18). De ese modo la mirada de fe de la historia lleva a una doble afirmación: 1) el tiempo que precede al hecho redentor se ha de comprender a partir de su acontecimiento culminante: todo ha sido creado por medio de Cristo y con vistas a él (cf Jua 1:1-5; ICor 8,6; Col 1:15ss; Heb 1:2.10-14); 2) el tiempo sucesivo a la muerte y resurrección de Cristo sigue buscando en su pascua contenidos hacia los cuales encaminarse y esperar (cf Rom 8:11; 1Cor 15; y ver la fundamentación cristocéntrica del mensaje del Apocalipsis). Por tanto, es decisivo para la fe cristiana vivir esta doble dimensión de su historicidad, a fin de reconciliarse con el tiempo presente (sin fugas “gnósticas”); y, sin embargo, evitando identificarse con él, porque, envuelta ya por el tiempo final, debe saber también distanciarse de los “prí­ncipes y de las potencias” de este eón, destinado a desaparecer (cf ICor 2,8; Efe 6:10-17) [/ Cosmos].

V. ALGUNAS CONCLUSIONES. El examen del tema bí­blico del tiempo en sus múltiples expresiones de vocabulario y de teologí­a pone de manifiesto hasta qué punto pertenece a la experiencia más profunda de la tradición de fe judí­a y cristiana. Pero los mismos textos bí­blicos advierten sobre las dificultades de permanecer fieles a un nivel ortodoxo del mensaje divino sobre el tiempo: las fugas hacia una concepción cí­clica y no lineal del tiempo de Dios y de los hombres, la tendencia a condicionar las “inserciones” del tiempo de Dios dentro del de los hombres son siempre una asechanza a la auténtica experiencia del pueblo de Dios sobre el modo de usar del tiempo y pertenecer a la historia.

1. EXIGENCIAS DE LA FIDELIDAD A LA REVELACIí“N BíBLICA DEL TIEMPO. Recordando la obra de los grandes guí­as espirituales del antiguo Israel y la de Jesús y los apóstoles, parece que es siempre de gran actualidad una doble exigencia: a) Anunciar el kairós de Dios y de su iniciativa real (cf Mar 1:14-15) dentro del tiempo de los hombres. Es preciso renovar continuamente la atención y la aceptación de estas intervenciones sorprendentes de Dios, que, después del acontecimiento de Cristo, tienden a implicar y a recuperar la historia presente dentro de y hacia la historia final. b) Dejar sitio a la profecí­a, es decir, a la indicación de las conexiones efectivas y concretas entre la crónica de los hombres y las novedades y sorpresas del tiempo de Dios y de su “providencia”. Obviamente, la auténtica profecí­a requiere en el que hace de voz suya haber participado previamente en el “consejo de Dios” y no conectar las dos lí­neas históricas arbitrariamente (cf Jer 23:16-23).

2. POSIBILIDAD DE UNA DOBLE TENTACIí“N. Las experiencias en el tiempo de la Iglesia de los comienzos revelan como posibles dos antiguas tentaciones respecto a la fe bí­blica sobre la dimensión del tiempo: a) Los escritos juanistas y la carta a los Hebreos ponen en guardia contra una primera asechanza. Como lo subraya bien O. Cullmann en la obra citada (cf pp. 78-79), se trata de la tendencia “gnóstica” a modificar la profesión de fe cristiana acerca de la salvación como hecho histórico. En efecto, en el gnosticismo (al menos el que se organizó y expresó más tarde) tenemos una aceptación de la concepción griega del tiempo: cí­clico, no lineal, tendente a alejarse de la “historia de la salvación”. Consiguientemente, en la teologí­a gnóstica se encuentran: el rechazo del AT (que presenta la salvación a través de una serie de acontecimientos históricos); la exclusión (de cuño docetista) en el acontecimiento Cristo de cualquier valor salví­fico en cuanto acontecimiento en el tiempo; la sustitución de la sucesión temporal entre eón presente y eón futuro por la más griega entre “aquí­ abajo” y “allá arriba”. Fácilmente se puede percibir en los escritos bí­blicos indicados antes la denuncia y la reprobación de semejantes desviaciones de la recta profesión de fe cristiana (cf ,13; ,13; Heb 13:8-15; 1Jn 4:1-6; 2Jn 1:7-11. b) En el epistolario paulino encontramos denunciada, en cambio, la otra tentación respecto a la experiencia cristiana del tiempo: la distinción entre tiempos sagrados y tiempos profanos. Maestros de sincretismo religioso (una “filosofí­a” toda suya, como la denuncia Pablo: cf Col 2:6ss) piden a los recién convertidos al cristianismo que guarden una rí­gida observancia de los dí­as festivos (además de abstenerse de ciertos alimentos) en nombre de una obediencia a los “elementos constitutivos” (stoicheia) del mundo (cf Col 2:16; Gál 4:10). De la cima de libertad en Cristo experimentada en la conversión se vuelve a nuevas y antiguas esclavitudes. En particular, a una observancia meticulosa de “fiestas, novilunios y sábados”, cuya pérdida de significado originario habí­a denunciado ya Jesús por parte del mundo judí­o de su tiempo: el hombre para el sábado una vez más, y no el sábado para el hombre (cf Mar 2:27).

3. EL MENSAJE BíBLICO ACERCA DEL TIEMPO. A partir de estas dos asechanzas contra la auténtica experiencia hebreo-cristiana del tiempo se pueden entrever las notas tí­picas del anuncio bí­blico que las provocan: a) El encuentro entre Dios y el hombre ocurre en el tiempo del hombre: dentro de él habla, obra y manifiesta su “providencia”, o sea el modo como ha ordenado y dispuesto la relación entre su tiempo y el humano. b) Historia humana e historia de la salvación no se oponen ni la una marcha separada de la otra, pero tampoco hay que considerarlas identificadas o superpuestas entre sí­; corresponde a la fe y a la profecí­a captar su reciprocidad dentro de la distinción y sus llamadas hacia un encuentro final. c) Respecto al anuncio ya ofrecido por el AT, Cristo ha revelado con mayor claridad y con nuevos acentos la tendencia última del tiempo de los hombres; la recuperabilidad de la historia presente dentro de la divina de salvación (escatologí­a); la vocación de todo hombre a ver transformada su existencia en el tiempo dentro de la “vida eterna” gracias a la resurrección de Cristo (antropologí­a cristiana) [/ Hombre; / Corporeidad].

BIBL.: Por lo que concierne al vocabulario [/ supra, I, 1], remitimos al lector a los conocidos instrumentos de trabajo: DTAT, voces ‘ahar = después (E. JENNI), yóm=dí­a (E. JENNI), ‘ólam=eternidad (E. JENNI), ‘et=tiempo (E. JENNI); GLNT, voces alón= tiempo largo (H. SASSE),, heméra=dí­a (G. VON RAD, G. DELLING), Kairós = momento determinado y decisivo (G. DELLING), nyn=ahora (G. STAHLIN), sémeron=hoy (E. FucHS), chrónos = tiempo y hóra = hora; para los términos del NT, puede verse también DTNT (Sí­gueme, Salamanca): aión (J. GUHRT, IV, 262-267), heméra (III, 295), kairós (H. HANHN, IV, 267-272), nyn (ib), sémeron (ib), chrónos (IV, 272-276); ASENSIO F., Trayectoria teológica de la vida en el Antiguo Testamento y su proyección en el Nuevo, CSIC, Madrid 1968; CULLMANN O., Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968; DARLAP A., Tiempo, en Conceptos fundamentales de Teologí­a II, Cristiandad, Madrid 19792, 779-785; LOHSE E., Sabbaton, en GLNT XI (1977)1021-1106; NEGRETTI, II Settimo giorno, PIB, Roma 1975; NEHER A., L’essenza del profetismo, Marietti, Turí­n 1984; SCHELKLE K.H., Teologí­a del Nuevo Testamento 1, Creación-Tiempo, Herder, Barcelona 1975, 95-115; SCHLIER, La fine del tempo, Paideia, Brescia 1974; SCHNACKENBURG R., La existencia cristiana según el NT, Verbo Divino, Estella 19732; SEGRE A., Il Sabato nella storia e nella tradizione ebraica, en AA.VV., L’uomo nella Bibbia (a cargo de A.B.I.), Paideia, Brescia 1975, 79-145; WOLFF H.W., Antropologí­a del Antiguo Testamento, Sí­gueme, Salamanca 1975.

A. Marangon

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

1. La cuestión teológica del t. y de la temporalidad está en el contexto de un acontecer salví­fico de una promesa de salvación al hombre, de una llamada a su decisión para que acepte la salvación con la acción de su libertad. Según esto, dicha cuestión teológica no parte de la comprensión del t. propia de las ciencias naturales, sino que se refiere a una autointeligencia del hombre como ser necesitado y capaz de salvación, la cual es anterior a la interpretación que el hombre se da a sí­ mismo en las ciencias naturales y técnicas.

La cuestión teológica del t. y de la temporalidad es así­ la pregunta por la condición de posibilidad de la historia de la -> libertad y, con ello, de la historia de la -> salvación (B) de la humanidad y de cada uno. En la concepción que la teologí­a católica tiene de la relación entre -> salvación (A) y realidad natural, entre gracia y naturaleza, entre historia de la salvación e historia del mundo, la realidad previa o inferior a la gracia está integrada en el acontecer envolvente de la historia de la salvación. Pero no pierde sus estructuras en dicha totalidad, sino que, con apoyo en su potencia obediencial, es liberada de sus lí­mites para que realice la posibilidad suprema, y así­ se conserva transformada en la totalidad de la salvación. En correspondencia con ello, también en el acontecer de la historia de la salvación se da el concepto de t. “natural” y, por ser t. del hombre, el concepto de un t. interpersonal y dialogí­stico. Pues la salvación no puede “desmitizarse” tanto que el curso empí­rico del t. “profano” ya no tenga ninguna importancia para esta historia de la salvación. En tal tesis se afirmarí­a que ciertas dimensiones de la realidad no tienen de antemano ninguna significación para la salvación o que quedan suprimidas, es decir, la salvación y la justificación no ocurrirí­an allí­ donde hay mundo, t. y cuerpo. Pero el cristianismo como acontecer salví­fico tiende a la salvación del hombre concreto en todas sus dimensiones.

2. La fe cristiana confiesa la -> creación del mundo como un “principio” temporal y rechaza como herética la idea de un “mundo eternamente existente” (Dz 428 501-503 1783). Confiesa igualmente una historia única e irreversible de -> salvación o perdición, y rechaza el “eterno retorno de todas las cosas”. Afirma el carácter salví­fico de todos los hechos de la historia y espera el final de toda historia (-> escatologí­a). Atribuye al hombre una historia hecha con libertad, que no tiene la posibilidad de una repetición arbitraria y de una revisión infinita, sino el carácter de establecimiento de lo definitivo, por lo cual el t. como transcurso desemboca en su resultado definitivo, que la misma fe llama “vida eterna”. La Escritura utiliza el concepto de “plenitud de los tiempos” (-> encarnación, -> Jesucristo), el de kairos como posibilidad enviada y dada una vez a la libertad con miras a la salvación, el concepto del Efapax , es decir, del evento singular que, aun aconteciendo en forma histórica, determina ineludiblemente la historia para siempre. Pero la fe conoce también el t. externo, que transcurre como fuerza esclavizante, del cual el hombre es liberado por la gracia de Dios en Cristo; y conoce el t. de la salvación, en el que el hombre por la gracia es capaz de hacer lo que permanece válido para siempre.

A la fe en cuanto actividad pertenece como momento interno la virtud de la -> esperanza, que es acción y expectación hacia un -> futuro abierto que el hombre nunca puede dominar de lleno mediante una planificación autónoma. La fe confiesa la -> providencia divina, en virtud de la cual Dios no sólo es Señor del t., sino que garantiza también un último sentido para el t. de la historia. En la afirmación de la encarnación de Logos la fe sabe que el t. se convierte en predicado del Dios inmutable “en sí­”, que “en el mundo mismo” acepta y experimenta su propia historia en el t. En la articulación de la historia de la -> revelación de los > dogmas, quedan confrontados el t. y la realidad de la revelación. Aquí­ aparece claro que el t. no sólo es una determinación de la realidad material fí­sica, sino también una determinación del espí­ritu mismo. En cuanto la esencia de la historia de la naturaleza y de la -> historia universal está determinada por la historia de la libertad, se pone de manifiesto cómo el t. que transcurre no es el poder que domina al hombre, sino un momento particular y deficiente del t. de la libertad personal-dialogí­stica.

3. En todas estas afirmaciones se usa una concepción del t. dada con la experiencia general del hombre, la cual no es descrita ulteriormente sino que se presupone. Ahora bien, porque y en cuanto la revelación no deja de lado la originalidad trascendental del hombre, la cual se realiza a sí­ misma y con ello se interpreta, y no suprime su horizonte; en consecuencia la teologí­a, al cerciorarse de su logos, puede apoyarse en el horizonte de la mismidad humana que siempre está esbozado “filosóficamente”. El apoyo de la teologí­a en la realidad de la experiencia “natural” del hombre debe tener en cuenta, evidentemente, cómo la unidad – dada en la realidad de la revelación, que ha llegado a su fin – entre experiencia trascendental de sí­ mismo (del propio t.) y experiencia histórico-salví­fica, escatológica, de la revelación por parte del hombre, por primera vez en -> Jesucristo desata la realidad “natural” en sus propias dimensiones y la hace aparecer en su propia mismidad, mientras que una autointerpretación “sólo” trascendental del hombre “abrevia” con necesidad. Pues esta auto-interpretación no tiene claramente en sí­ misma su propio criterio histórico, epocal; sino que la experiencia categorial del t. en principio se produce en la dimensión en la que acontece la historia de la revelación.

4. Los enunciados del mensaje cristiano no podrán renunciar a ninguno de los distintos momentos de la comprensión del t., aun cuando éstos en su manera de darse refiejamente tienen todaví­a su “historia” en la interpretación que el hombre hace de sí­ mismo. Sobre todo dos momentos son teológicamente importantes.

a) La “sucesión” (el “movimiento”) objetivista, cosmocéntrica en una duración temporal, tal como la tradición helénica occidental entiende el t. “externo”. El t. se entiende ahí­ como un espacio de suyo vací­o, homogéneo y continuo, cuantitativo y medido, proyecto desde la secuencia del ahora (en el cual cada momento tiene la misma significación y vive de la supresión del anterior). En tal espacio se produce el movimiento de lo terreno y, por consiguiente, del hombre. Aquí­ éste se halla sometido al t., que lo domina como un poder cósmico; y así­ él propiamente no forma t., ni individual ni socialmente. La formulación clásica de esa concepción se encuentra en la definición de Aristóteles (desarrollada desde el punto de vista fí­sico y objetivo de la realidad: el tiempo parece ser número del movimiento en el horizonte de lo que antecede y lo que sigue]; Fí­s. iv 11, 219br [cf. también PLATí“N, Tim 37, 10-17] la cual después se hizo predominante en la filosofí­a y en la teologí­a de la edad media, p. ej., en Alberto Magno (Summa Theologiae I, 21, 2) y Tomás de Aquino (ST r q. 10 a. 1-6; Contra Gellt. t 15, 55; In Phys. tv, 15-23). La versión subjetivista de este concepto griego de t. (como “una forma de intuición dada con la subjetividad” [Kant], como negatividad [Hegel]: t. como negatividad que existe para sí­, como lo negativo en sí­ mismo, como la existencia del constante suprimirse, corno la negación que se refiere a sí­ misma) no modifica nada esencial en él.

b) Según lo dicho, es teológicamente importante ante todo el t. (como suceso) “interno”, lleno, cualitativo, con dimensiones antropológicas. Está formado por la libre maduración total de la “existencia” interpersonal; es t. como acontecer del suceso singular de la libre constitución definitiva de la existencia ante Dios. Este momento del tiempo único del hombre pasa a ser tema explí­cito por primera vez en la experiencia especí­ficamente cristiana de la existencia. Solo por el hecho de que la revelación como historia determina epocalmente la trascendencia de la existencia, el carácter de suceso de la revelación se convierte en “revelación” de la historia. Este concepto de t. muestra su faz por primera vez en la reflexión filosófica de Agustí­n, que deduce el t. de la interpretación que la existencia hace de sí­ misma (Conf. XI, 13-29). Después, en la edad media, queda latente, y sale nuevamente a la luz allí­ donde el hombre es concebido como individuo, como -> persona insustituible, como aquel a cuya esencia pertenece el darse su propia realidad, y a cuya realidad pertenece el tener que encontrar su propia esencia: así­, ejemplarmente en Pascal, en el romanticismo, en Schelling (filosofí­a de la libertad, de la positividad, de la realidad), en Kierkegaard, en Heidegger (que lleva al plano ontológico la concepción del hombre como ser histórico, procedente de W. Dilthey y de P. Yorck von Wartenburg; y explica el t. y la temporalidad existencialmente como historia del ser; cf. historia e historicidad).

En la -> antropologí­a teológica como afirmación de que el hombre es “-> espí­ritu” y “-> cuerpo”, se da también la diferencia y la unidad de estos dos momentos del t. único del hombre plural. En correspondencia con ello, las afirmaciones dogmáticas sobre el t. no pueden renunciar a ninguno de los dos momentos.

5. El caso y la determinación ontológicamente primeros y fundamentales del t. dado al hombre radican en la existencia misma y en su realización. Según esto, t. es en una comprensión originaria la manera del devenir de la libertad finita y corpórea: la procedencia de un -> principio no disponible, la actualización libre de la propia realidad, experimentada como posibilidad, y la llegada a la irrevocable consumación singular de esa actualización. La unidad y separación de esos momentos es el t. de esta existencia, el cual, por ello, no es la pura alineación sucesiva de cosas distintas, sino que forma una figura temporal. La sucesión de las experiencias y la experiencia de esta sucesión de los momentos de t. no es “explicable”, o sea, no puede edificarse en una sí­ntesis a base de momentos de otro tipo, porque el ser y la experiencia de tales elementos distintos estarí­an a su vez en el horizonte de esta temporalidad. Pero precisamente esta existencia de una temporalidad interna produce el fruto de su -3 eternidad poniéndose fuera en lo otro de un mundo “externo”, en su “historia” y, por ello, en un t. que la caracteriza. Eso está dado ya con la unidad y pluralidad esenciales al hombre de trascendentalidad y aposterioridad, por las cuales la existencia, a pesar de su principio auténtico y de su temporalidad interna, está cimentada en el mundo y en su t. externo. Por eso ella sólo puede realizar su t. interno asumiendo el t. del mundo, sin que por esto ambas dimensiones del único t. del hombre puedan ser concebidas como idénticas. El t. interno del hombre está alienado dentro del t. exterior y, sin embargo, él sólo encuentra su t. interno en el t. externo del mundo.

6. Allí­ donde el t. interno, experimentado ya, pero todaví­a no sometido a reflexión, como mera peculiaridad del t. externo se diluye totalmente en él, ese t. externo pasa a ser una sucesión infinita de formas temporales cerradas en sí­, un eterno retorno de lo mismo, un t. cí­clico (éste es el concepto del pensamiento mí­tico [-> mito]). Pero en cuanto el t. interno debe ser entendido como unidad de principio y fin ante Dios (como salida de Dios y retorno a él), el modelo cí­clico del t. tiene su justificación inalienable, puesto que el origen “trascendental” y el fin “trascendental” deben representarse necesariamente en forma categorial y, efectivamente, se operan en un t. externo. Ahora bien, en cuanto el t. externo, en último término, sólo puede ser pensado como condición de posibilidad de la temporalidad interna de la existencia, que tiene un auténtico final (como consumación del t.); en consecuencia la interpretación lineal del t. externo es la verdad última también de este tiempo. Por eso, ambas peculiaridades del t., la cí­clica y la lineal, son teológicamente imprescindibles. Finalmente, de las tres dimensiones de nuestra experiencia del t. ninguna puede desaparecer en favor de las otras. Ciertamente, las acentuaciones condicionadas por la época se dan no sólo de hecho, sino también con pleno derecho. Pero, en todo caso, debe resaltarse la compenetración de las tres dimensiones. El “ahora” del “t. de gracia” lleva al recuerdo y apropiación del pasado hecho salví­fico y a la gratitud por él; y esto como realización de la esperanza de la presencia plena de dicha apropiación en el -> futuro.

BIBLIOGRAFiA: M. Heidegger, El ser y el tiempo (F de C Econ Méx 1962); E. Husserl, Vorlesungen zur t hänomenologie des inneren Zeitbewul0tseins (Halle 1928); ti. U. Wendland, Geschichtsausiegung und Geschichtsbewubtsein im ¡NI (GO 1938); Ph Dessauer, Der Anfang und das Ende (L 1939); Ü. Dentng, Das Zeitverständnis des NI’ (Gil 1944)); L. Lavelle, Du temps et de 1’eternité (P 1945); H. 1. Marrou, L’ambivalence du temps de 1’Histoire chez St. Augustin (P 1950); H. Conrad-Martius, Die Zeit (Mn 1954); C. H. Ratschow, Anmerkungen zur theol. Auffssung des Zeitproblems: ZThK 51 (1954) 360-387; E. Fink, Zur ontologischen Frühgeschichte von Raum, Zeit und Bewegung (La Haya 1957); A. Vögtle, Zeit und Zeitüberlegenheit im bibl. Verständnis (Fr 1961); O. Cullmann, Cristo y el tiempo (Estela Ba 1968); F. Kümmel, Über den Begriff der Zeit (T 1962); R. Schaeffer, Die Struktur der Geschichtzeit (F 1963); W. Mayer (dir.), Das Zeitproblem im 20. Jh. (Berna 1964); R. Wallis, Le temps, quatrieme dimension de l’esprit (P 1966); W. Kern, Interpretación teológica de la fe en la creación: MySal 1I-I 514-601 (bibl.); M. Heidegger, Zeit und Sein: L’endurance de la Pensée (ho-menaje a J. Beaufret) (P 1968) 12-69; Raln:er IX (Ei 1969) Reflexiones teológicas sobre el concepto de tiempo; J. Pemartin, Introducción a una filosofí­a de lo temporal. Doce lecciones sobre espacio, tiempo y causalidad (Espasa-Calpe Ma); E. A. Levy-Valonsi, El tiempo en la vida psicológica (Marfil Alcoy 1966); H. Poincaré, El espacio y el tiempo (UNAM Méx); A. N. Whitehead, La organización del pensamiento; anatomí­a de algunas ideas cientí­ficas; el espacio, el tiempo, la relatividad (UNAM Méx); 1. F. Askin, El problema del tiempo, su interpretación filosófica (1′ Unidos Montev 1968); T. y C. Bell, El enigma del tiempo (Acure B. Aires).

Adolf Darlap

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

A. Nombre >et (t[e , 6256), “tiempo; perí­odo; tiempo determinado, propicio o apropiado; estación”. El vocablo también se encuentra en fenicio, hebreo posbí­blico, arábigo (los mismos radicales constituyen un verbo cuyo significado es “aparecer”) y acádico (cuyos radicales conforman un adverbio que significa “el tiempo en que”). >Et aparece unas 290 veces en todos los perí­odos de la Biblia. Básicamente el nombre connota el “tiempo”, como oportunidad o estación. Primero, el término significa un tiempo o perí­odo designado, fijo o determinado. Esto es lo que los astrólogos decí­an poder discernir: “Entonces el rey †¦ preguntó a los sabios conocedores de los tiempos” (Est 1:13 rva). Sin embargo, solo Dios conoce y revela estos “tiempos determinados”: “En el tiempo de su castigo tropezarán, ha dicho Jehová” (Jer 8:12 rva). El nombre se usa además para indicar el concepto de un tiempo “propicio o apropiado”. Este matiz se aplica al “tiempo” que Dios designó para que muramos: “No hagas mucho mal, ni seas insensato. ¿Por qué habrás de morir antes de tu tiempo?” (Ec 7.17). Se usa respecto al “tiempo apropiado o adecuado” para alguna acción en la vida: “Todo lo hizo hermoso en su tiempo” (Ec 3.11; cf. Psa 104:27). Por último, >et señala el “tiempo determinado” para el juicio divino: “Señor, ya es tiempo de que actúes, pues tu ley está siendo quebrantada” (Psa 119:126 nvi). Un tercer uso connota “estación”, un perí­odo fijo como la primavera: “Entonces dijo: De cierto volveré a ti; y según el tiempo de la vida, he aquí­ que Sara tu mujer tendrá un hijo” (Gen 18:10). De manera similar se usa el término en relación a la “estación” lluviosa (Esd 10.13), el “tiempo” de la siega (Jer 50:16), la “temporada” en que las aves emigran (Jer 8:7) y el “perí­odo” de apareamiento de los animales (Gen 31:10). El nombre también se aplica a otras “extensiones de tiempo”. La primera vez que se encuentra en la Biblia, por ejemplo, >et indica el “tiempo” (u hora del dí­a) de la puesta del sol: “La paloma volvió a él a la hora (o tiempo) de la tarde” (Gen 8:11). Se usa el vocablo para indicar ocasiones especiales como el alumbramiento de un niño (Mic 5:3) o para señalar perí­odos en que ciertas condiciones persisten (Exo 18:22; Dan 12:11). B. Verbo >anah significa “ejercitarse, preocuparse”. Puede que el nombre >et se derive de este verbo que solo aparece 3 veces en la literatura poética bí­blica (cf. Ec 1.13). También, puede tener relación con una raí­z arábiga que significa “estar inquieto o perturbado”, o bien con una raí­z etiópica y también del temprano arábigo meridional que significa “preocuparse o inquietarse”. En hebreo tardí­o el término significa “estar preocupado”.

Fuente: Diccionario Vine Antiguo Testamento

A. NOMBRES 1. cronos (crovno”, 5550), de donde provienen los términos castellanos que comienzan con cron–, denota un lapso de tiempo, sea largo o corto: (a) implica duración, ya sea más larga (p.ej., Act 1:21 “todo el tiempo”; Act 13:18 “por un tiempo”; 20.18: “todo el tiempo”); o más corta (p.ej., Luk 4:5, VM: “un momento de tiempo”); (b) en ocasiones se refiere a la fecha de un acontecimiento, sea pasado (p.ej., Mat 2:7), o futuro (p.ej., Act 3:21; 7.17). Véanse EDAD, ENTRE TANTO, MIENTRAS, POCO, TEMPORADA. Nota: Para el contraste entre cronos y kairos, véase bajo Nº 2 a continuación. 2. kairos (kairov”, 2540), primariamente una medida apropiada, una proporción ajustada. Cuando se empleaba del tiempo significaba un perí­odo fijo o definido, una sazón; en ocasiones un tiempo oportuno en sazón (p.ej., Rom 5:6 “a su tiempo”; Gl 6.10: “a su tiempo”). En Mc 10.30 y Luk 18:30 “en este tiempo” (kairos), esto es, en esta vida, se da en contraste con el “siglo venidero” (véase SIGLO). En 1Th 5:1 “los tiempos y las ocasiones” (VM: “los tiempos y las sazones”) “los tiempos” (cronos) se refiere a la duración del intervalo anterior a la parusí­a de Cristo y el intervalo de tiempo que esta tomará (véase ADVENIMIENTO, bajo el encabezamiento a la mitad del primer párrafo), así­ como a otros perí­odos; “las sazones” se refiere a las caracterí­sticas de estos perí­odos. Veánse OPORTUNIDAD. Hablando en términos generales, cronos expresa la duración de un perí­odo, kairos destaca su caracterización por ciertas peculiaridades; así­ en Act 1:7 “el Padre puso en su sola potestad” tanto lo tiempos (cronos), las duraciones de los perí­odos, como las sazones (kairos), épocas caracterizadas por ciertos acontecimientos; en 1Th 5:1 “tiempos” se refiere a la duración del intervalo antes que tenga lugar la parusí­a (la presencia de Cristo con los santos cuando venga a recibirlos a sí­ mismo en el arrebatamiento), y a la duración del tiempo que tomará la parusí­a; “sazones” se refiere a las caracterí­sticas especiales del perí­odo antes, durante y después de la parusí­a. Cronos marca cantidad; kairos, calidad. En ocasiones la distinción entre las dos palabras no queda claramente distinguida, como p.ej., 2Ti 4:6, aunque incluso aquí­ la “partida” del apóstol da carácter al tiempo (kairos). Las palabras aparecen juntas en la LXX solo en Dan 2:21 y Ec 3.1. En Luk 23:8 se emplea con jikanos en forma plural: “Hací­a tiempo que deseaba verle”, lit.: “desde muchas temporadas”. En Rev 10:6 cronos tiene el significado de “dilación” (VM), importante traducción para el entendimiento del pasaje (estando la palabra relacionada con cronizo, tomarse tiempo, demorarse, tardar, Mat 24:48; 25.5; Luk 1:21; 12.45; Heb 10:37¶). Véanse DEMORAR, TARDAR, B, Nº 3. 3. jora (wra, 5610), primariamente cualquier tiempo o perí­odo fijado por la naturaleza. Se traduce “por un tiempo” en Joh 5:35 (RV: “un poco”); “algún tiempo” (2Co 7:8; Flm 15); “el último tiempo” (1 Joh 2:18, dos veces); véanse HORA, Nº 1, MOMENTO, A, Nº 2. 4. prothesmia (proqesmiva, 4287), es la sustantivación del adjetivo prothesmios, que denota señalado de antemano (pro, antes, tithemi, poner, disponer; véase PONER, Nº 1). Se emplea como nombre (prothesmia es gramaticalmente femenino, sobrentendiéndose jemera, dí­a), como en el derecho griego, un dí­a señalado de antemano (Gl 4.2: “el tiempo señalado”; Besson: “plazo fijado”; LBA: “edad señalada”), esto es, “una fecha estipulada”.¶ 5. eudia (eujdiva, 2105), denota buen clima, buen tiempo (Mat 16:2), de eudios, sereno; de eu, bueno, y dios, divino, entre los griegos paganos, relacionado con el nombre para el dios Zeus o Júpiter. Algunos derivan Dios y el término latino deus (dios) y dies (dí­a) de una raí­z que significa resplandeciente. Cf. el término latino sub divo, “bajo un cielo abierto, resplandeciente”.¶ B. Adverbios 1. akairos (ajkaivrw”, 171), denota “fuera de sazón”, inoportunamente; relacionado con akairos, inoportuno, a, privativo, y A, Nº 2, (2Ti 4:2 “fuera de tiempo”).¶ 2. eukairos (eujkaivrw”, 2122), “en sazón”, oportunamente; de eu, bien, y A, Nº 2 (2Ti 4:2 “a tiempo”), aparece también en Mc 14.11: “oportunamente” (VM); véase OPORTUNIDAD, D.¶ 3. jama (ama, 260), al mismo tiempo. Se traduce así­ en Col 4:3; véase JUNTAMENTE, Nº 2. 4. oligon (ojlivgon, 3641), neutro del adjetivo oligos, y empleado adverbialmente. Se traduce “por un poco de tiempo” en 1Pe 1:6; “breve tiempo” en Rev 17:10: Véase POCO, B, Nº 2, y también BREVE, BREVEMENTE, PEQUEí‘O. 5. palai (pavlai, 3819), hace mucho tiempo. Se traduce “tiempo ha” (Mat 11:21; Luk 10:13; “en otro tiempo”, Heb 1:1); véanse ANTES, ANTIGUO, MUCHO, OTRO, YA. 6. ekpalai (e[kpalai, 1597), de antiguo, desde un tiempo antiguo (ek, desde, y Nº 3). Se emplea en 2Pe 2:3 “de largo tiempo”; 3.5: “en el tiempo antiguo”.¶ 7. pote (potev, 4218), denota una vez, en otro tiempo (p.ej., Rom 7:9; Gl 1.23, dos veces; 2.6), donde la referencia es probablemente a la asociación de los doce apóstoles con el Señor durante su ministerio sobre la tierra; sobre ello los adversarios de Pablo basaban sus afirmaciones de la exclusiva autoridad de estos apóstoles, exclusividad que Pablo repudió vigorosamente; en Eph 5:8 “en otro tiempo”. Véanse FIN, B, Notas (4), OTRO, Notas (23), UNA VEZ. Notas: (1) Genea, véase EDAD, Nº 1, se traduce “tiempos antiguos” en Act 15:21; (2) jote es una conjunción temporal, mayormente traducida “cuando”, se traduce “el tiempo en que” (Luk 13:35); véase MIENTRAS; (3) pante se deriva de pas, todo, y se emplea en Act 24:3, de tiempo: “en todo tiempo” (RV: “siempre”). Véanse SIEMPRE, TODO; (4) polumeros, que significa “en muchas partes” o porciones, extrañamente se traduce como “en muchos tiempos” en Heb 1:1 (RVR: “muchas veces”; VM: “en diferentes ocasiones”); lit.: significa “en muchos fragmentos”; véase VEZ y también MUCHO, Notas (10);¶ para tote, traducido “en otro tiempo” en Gl 4.8, véanse ENTONCES, Nº 1, OTRO, Notas (24).

Fuente: Diccionario Vine Nuevo testamento

La Biblia, revelación del Dios trascendente, se abre y se cierra con notaciones temporales: “En el principio creó Dios el cielo y la tierra” (Gén 1,1), “Sí­, vengo pronto)) (Ap 22,20). Por tanto en ella no se capta a Dios en abstracto, en su esencia eterna, como sucede en Platón o en Aristóteles, sino en sus intervenciones acá en la tierra, que hacen de la historia del mundo una historia sagrada. Por eso puede la revelación bí­blica responder a las cuestiones que la con-ciencia humana, marcada por el devenir, se plantea a propósito del tiempo, ya que ella misma es de estructura histórica.

INTRODUCCIí“N. 1. “Al principio.” El Génesis, para comenzar, evoca el acto creador de Dios. Este acto marca un comienzo absoluto, de modo que a partir de él toda duración pertenece al orden de las cosas creadas. Esta manera de ver se distingue en un todo de la concepción del “comienzo” que se nota en los paganismos vecinos. Por ejemplo, en el poema babilónico de la creación se ve al dios Marduk establecer los marcos del tiempo cósmico y humano: astros, constelaciones, ciclos de la naturaleza; entonces comienza el tiempo astronómico, mensurable. Pero antes de esto, en un tiempo primordial que es el modelo del otro, los dioses habí­an tenido ya una historia, la única historia sagrada que conoce el pensamiento babilónico y que es del orden del mito. De una pareja divina primitiva, Apsu y Tiamat, habí­an salido genealogí­as sucesivas; una lucha habí­a hecho venir a las manos a los dioses entre sí­; la aparición del mundo y de los hombres era el resultado de esta lucha. Por consiguiente los dioses se ven englobados en una misma génesis con el cosmos entero, como si ellos sólo es-tuvieran sustraí­dos imperfectamente a la categorí­a del tiempo.

Por el contrario, en el Génesis bí­blico se afirma en forma radical la trascendencia de Dios: “En el principio creó Dios…” (Gén 1,1); “El dí­a en que Yahveh Dios hizo la tierra y el cielo…” (2,5). No hay un tiempo primordial en que se desarrollara historia divina. El acto creador marca el comienzo absoluto de nuestro tiempo; pero Dios preexistí­a a este tiempo. Lo que se desarrolló en el tiempo fue su propio *designio, ordenando primero toda la creación con miras al hombre, dirigiendo luego el destino del hombre con miras a un fin misterioso.

2. Tiempo y eternidad.

a) El tiempo. El tiempo, obra de Dios, sirve, pues, de marco a una historia que nos atañe. Esto se nota ya desde el relato bí­blico de la *creación.

Los siete dí­as del Génesis tienen sin duda una justificación pedagógica: inculcan la santificación del *sábado. Pero ofrecen también una visión religiosa de la duración en que poco a poco se completa el universo. Dios inserta progresivamente a sus criaturas en el tiempo ; poco a poco se va llenando el marco que acogerá finalmente al hombre, cuya aparición dará sentido a todo lo que le habí­a precedido. Con esto se ve que el tiempo no es una forma vací­a, una pura sucesión de instantes yuxtapuestos. Es la medida de la duración terrenal, tal como se presenta concretamente: primero una duración cósmica, polarizada por la venida del hombre, luego una duración histórica, marcado su ritmo por *generaciones, en la que la humanidad caminará hacia su fin.

b) La eternidad. Dios es trascendente respecto a esta doble duración. El hombre vive en el tiempo; Dios, en la eternidad. La palabra hebrea ‘olam, diversamente traducida (siglo, eternidad, mundo…), designa una duración que rebasa la medida humana: Dios vive “para siempre”, “por los siglos de los siglos”. La Biblia, para hacer comprender la naturaleza de esta duración de la que no tenemos experiencia, la opone al carácter transitorio del tiempo cósmico (“Mil años son a tus ojos como el dí­a de ayer, que ya pasó; como una vigilia de la noche”, Sal 90,4) y del tiempo humano (“Mis dí­as son como la sombra que declina…, pero tú, Yahveh, reinas eternamente”, Sal 102,12s). Una meditación de este género aguza el sentido de la trascendencia divina, que se ve expresada netamente en los textos tardí­os. Mientras que el Génesis miraba a Dios “en el principio”, en su acto creador, los Proverbios lo contemplan antes del tiempo, “desde la eternidad”, cuando no habí­a cerca de él más que la Sabidurí­a (Prov 8,22ss). Esta eternidad confunde a Job (Job 38,4), y el salmista proclama: “De la eternidad a la eternidad tú eres Dios” (Sal 90,2). La Biblia logra por tanto conciliar la conciencia de la trascendencia de Dios con la certeza de su intervención en la historia. Se sustrae así­ a una doble tentación: la de divinizar al tiempo (el dios Khronos del panteón griego), o la de negarle frente a Dios todo significado, como lo hace el Islam.

AT. Dos aspectos se superponen en la experiencia humana del tiempo : el que regula los ciclos de la naturaleza .(tiempo cósmico) y el ‘que se desarrolla a lo largo de los acontecimientos (tiempo histórico). A ambos los dirige Dios y los orienta juntos hacia un mismo fin.

I. EL TIEMPO Cí“SMICO. 1. Medidas del tiempo. El Dios creador estableció también los ritmos a que obedece la naturaleza : la su-cesión del dí­a y de la noche (Gén 1,5), el movimiento de los *astros que rige al uno y a la otra (1,14), la vuelta de las estaciones (8,22). Que estos ciclos se reproduzcan a intervalos regulares es signo del orden que el creador puso en su creación (cf. Eclo 43). Todos los pueblos han tomado estos ciclos como base para la medida del tiempo. Desde este punto de vista el calendario judí­o no tiene ninguna originalidad, si no es el uso de la *semana con su *sábado final. Por lo demás, está hecho de préstamos y parece haber variado mucho en el transcurso de las edades. En el AT oscila entre el cómputo solar y el cómputo lunar. La división del año en doce meses corresponde al ciclo solar. Pero el mes, por su nombre y sus divisiones, sigue el ciclo lunar, puesto que comienza con la neomenia o luna nueva (Eclo 43,6ss). El año israelita comenzó primero en otoño, en Tisri (Ex 23,16; 34,22), luego en primavera, en Nisán (Ex 12,2). En cuanto a los años, en un principio se contaron atendiendo a acontecimientos salientes: reinados (Is 6,1), accidentes naturales (Am 1,1). En época tardí­a se vino a adoptar una era: la era de los seléucidas (lMac 1,10; 14,1; 16,14), luego la era judí­a a partir de la creación del mundo, en época rabí­nica.

2. Sacralización del tiempo. El tiempo cósmico medido por el calendario no es una cosa puramente profana. Todas las religiones antiguas lo sacralizan. Reconocen a los ciclos de la naturaleza una significación sagrada porque, según creen, están regidos por poderes divinos que se manifiestan a través de ellos. Esta sacralización mí­tica determina el establecimiento del calendario de las *fiestas: éstas siguen el ritmo de las estaciones y de los meses. Tal concepción de los tiempos sagrados constituyó para Israel una tentación permanente, que denunciaron los profetas (Os 2,13). Pero el AT, al eliminar de su calendario religioso todas las referencias a los mitos politeí­stas, no por eso desechó la sacralidad natural de los ciclos cósmicos.

Conservó la celebración de la luna nueva (1Sa 20,5; Am 8,5; Is 1,13) y la pascua de los nómadas en primavera (Ex 12). Respetó los usos agrarios del calendario canáneo: fiestas de los ázimos en primavera, al comienzo de la siega de la cebada (Ex 23,15; cf. Dt 16,8); ofrenda de las *primicias (Dt 26,1) y de la primera gavilla (Lev 23,10s); fiesta de !a siega, llamada de las semanas o de pentecostés (Ex 23,16; 34,22; Lev 23,16), fiesta de la recolección en otoño, con los regocijos de fin de estación (Ex 23,16; Dt 16,13; Lev 23,34-43). Pero a estas celebraciones tradicionales fue dándoles poco a poco la revelación un contenido nuevo, que transformó su carácter sagrado; hizo de ellas memoriales de los grandes actos de Dios en la historia. La *pascua y los ázimos recordaron la salida de Egipto (Ex 12,17.26s) y la entrada en Canaán (Jos 5,10ss); *pentecostés, la alianza del Sinaí­; la fiesta de otoño, la estancia en el desierto (Lev 23,43). Luego otras fiestas nuevas vinieron a conmemorar otros recuerdos de la historia sagrada (p.e. la dedicación: lMac 4,36-59).

Más allá del año se sitúan otros ciclos más largos: diezmos trienales(Dt 14,28s), año sabático y jubilar (Lev 25). De una fiesta a otra se su-cede el ciclo regular de las semanas. Finalmente, la consagración religiosa del tiempo penetra en el ciclo cotidiano, en el que los rituales señalan sacrificios, ofrendas y oraciones a horas fijas (2Re 16,15; Ez 46,13s; Núm 28,3-8). Toda la existencia del hombre está así­ incluida en una red de ritos que la santifican. El calendario ocupa un lugar tan importante en la vida de Israel que el rey perseguidor Antí­oco Epí­fanes, atentando contra él se alzará contra Dios mismo (Dan 7,25; lMac 1,39.43.55), puesto que querrá substituir la sacralización del tiempo sancionada por la revelación por uña sacralización pagana.

II. EL TIEMPO HISTí“RICO. 1. Ciclos cósmicos y tiempo histórico. El tiempo cósmico es de naturaleza cí­clica. Al pensamiento oriental y griego impresionó la inserción de la vida humana en estos ciclos del cosmos, que del retorno eterno de las cosas hizo la ley fundamental del tiempo. Sin llegar hasta esta conclusión de orden metafí­sico, el Eclesiastés está vivamente impresionado por el mismo hecho: la vida humana está dominada por tiempos ineludibles (“tiempo de dar a luz y tiempo de morir”, Ecl 3,1-8), por una repetición incesante de los mismos acontecimientos (“lo que fue será, lo que se ha hecho se volverá a hacer”,, 1,9; 3,15). Así­ se marcan los lí­mites del esfuerzo humano, e incluso la dificultad de percibir la acción del gobierno divino en el perpetuo retorno de las cosas. Pero este pesimismo es excepción, pues la Biblia está dominada por otra concepción del tiempo que corresponde a su representación de la historia.

La historia no obedece a la ley del eterno retorno. En su fondo está orientada por el *designio de Dios que en ella se desarrolla y se manifiesta; está jalonada por acontecimientos que tienen carácter único y no se repiten, que se depositan en las *memorias. La humanidad, así­ enriquecida poco a poco por su experiencia de la duración, se hace capaz de progreso. De esta manera el tiempo histórico difiere cualitativamente del tiempo cósmico, al que asume transfigurándolo a imagen del hombre. Tiene sus medidas particulares de grandeza, que están en relación con la vida humana. Primitivamente tení­a Israel una noción familiar de la duración: se contaba por *generaciones (y la misma palabra toledót designa prácticamente la historia, Gén 2,4; 5,1; etc.). A partir de la monarquí­a se cuenta por reinados. Más tarde vendrán las eras. En estas suputaciones históricas se manifiesta más de una vez cierto gusto por las cifras. Sin embargo, por falta de puntos seguros de referencia, los *números citados no corresponden siempre a lo que actualmente esperamos de la historia. Algunos de ellos son aproximativos o esquemáticos (los 400 años de Gén 15,13). Otros tienen valor simbólico (los 365 años de la vida de Enoc, Gén 5,23).. Pero no por eso dejan de revelar el empeño que pusieron los autores sagrados en mostrar la revelación encuadrada en el tiempo.

2. Sacralización del tiempo histórico. En las religiones paganas el tiempo histórico sólo tiene sacralidad en la medida en que un acontecimiento particular reproduce la historia primordial de los dioses, como lo hacen los ciclos de la naturaleza. Se trata de una sacralidad mí­tica. En este punto la revelación bí­blica introduce una innovación radical. En efecto, en ella se manifiesta Dios por medio de la historia sagrada: los acontecimientos de que está tejida ésta son sus actos acá en la tierra. Por esta razón el tiempo en que se inscriben estos acontecimientos tiene por sí­ mismo valor sagrado: no ya en cuanto que repite el tiempo primordial, en el que Dios creó el mundo de una vez para siempre, sino en lo nuevo que aporta a medida que se van sucediendo las etapas del designio de Dios, cada una de las cuales tiene significación particular. Lo que confiere sentido a todos estos puntos del tiempo no es, por lo demás, la red de los factores históricos que en ellos se entrecruzan, por lo cual la Biblia tampoco presta gran atención a este aspecto de las cosas. Exclusivamente la intención divina es la que las orienta hacia un fin misterioso, en que el tiempo alcanzará su término a la vez que su plenitud.

III. EL TERMINO DEL TIEMPO. 1. El comienzo y el fin. La historia sagrada, que engloba todo el destino del pueblo de Dios, se inscribe entre dos términos correlativos: un comienzo y un fin. El pensamiento antiguo, cuando se representaba la perfección humana, la situaba general-mente en los orí­genes, como una edad de oro seguida de una degradación progresiva del tiempo. A veces previó una reviviscencia de aquella edad de oro con el retorno del gran año (iv égloga de Virgilio), lo cual estaba todaví­a en relación con una concepción cí­clica del tiempo.

También la Biblia sitúa en los orí­genes humanos una perfección primitiva (Gén 2). Pero para ella la pérdida de este estado inicial no es debida en modo alguno a un proceso natural de evolución cósmica; el *pecado del hombre fue el que causó todo el drama. Desde entonces está la historia influenciada por dos movimientos contrarios. Por una parte se observa en ella un desarrollo progresivo del mal, una decadencia espiritual, que reclama infaliblemente el *juicio de Dios. Así­ sucedió en la prehistoria, desde los orí­genes hasta el *Diluvio, que fue un juicio tipo; así­ sucede también en el transcurso de los siglos, tanto que los apocalipsis pueden extender al presente y al futuro esta interpretación catastrófica del tiempo (Dan 2; 7). Pero por otro lado se observa también una progresión hacia el bien, que prepara infaliblemente la *salvación de los hombres. Así­ sucedió ya en la prehistoria, cuando Dios escogió a Noé para salvarlo y hacer alianza con él. Así­ sucederá finalmente cuando la perfección primitiva vuelva acá en la tierra al término de la historia sagrada; no ya por un mero proceso de vuelta automática a los principios, sino por un acto soberano de Dios, que realizará juntamente el juicio del mundo pecador y la salvación de los justos. Para sustraer a Israel al atractivo del paganismo con su concepción de la duración humana insistirán los profetas en el término del tiempo y en las preparaciones morales que requiere.

2. Lo que será el fin. El *dí­a de Yahveh, primera noción escatológica claramente expresada (Am 5,18; Is 2,12), aparece primero como una amenaza constantemente inminente suspendida sobre el mundo pecador. Sin embargo, su fecha, fijada en los secretos de Dios, es desconocida. Para designarla hablan sencillamente los profetas del “fin de los dí­as” (Is 2,2); o bien oponen al “primer tiempo”, el pasado, un “último tiempo” que hará contraste con él (Is 8,23). El perí­odo actual, el del mundo pecador, se cerrará con un juicio definitivo. Entonces comenzará una nueva era, de la que los textos nos dan descripciones fascinadoras: edad de justicia y de felicidad, que reintroducirá en la tierra la perfección del *paraí­so (Os 2,20ss; Is 11,1-9). El porvenir no tendrá, pues, proporción con el tiempo presente; sin embargo, al principio no establecí­an los profetas dis continuidad radical entre los dos: los tiempos nuevos, de duración indefinida (Is 9,6), coronarí­an la historia sin salirse del plano en que actualmente se desarrolla. Después del exilio se acentúa progresivamente la diferencia entre el “siglo (o el *mundo) presente” y el “siglo venidero”: ,éste se inaugurará con la *creación de los “nuevos cielos” y de la “nueva tierra” (Is 65,17); con otras palabras, se situará en un plano radicalmente *nuevo, el de los *misterios divinos, cuya *revelación constituye el objeto propio de los apocalipsis.

3. ¿Cuándo llegará el fin? En efecto, los apocalipsis miran con pasión hacia este término (Dan 9,2), hacia este “tiempo del fin” (11,40), que la *esperanza judí­a aguarda con impaciencia. Lo entrevén siempre en un futuro próximo, que sucederá sin transición a la acuciante actualidad. Pero los “tiempos y momentos” fijados por Dios son su secreto (cf. Act 1,7).

Las especulaciones *numéricas que se proponen a este objeto son del orden del sí­mbolo, de los 70 años de Jeremí­as (Jer 29,10) a las 70 semanas de años de Daniel (Dan 9), perí­odos cuya significación es correlativa con la del año *sabático y del año jubilar (cf. Is 61,2; Lev 25,10). El anuncio bí­blico de los últimos tiempos se distingue así­ totalmente de las especulaciones escatológicas a que siempre dieron lugar los perí­odos turbulentos. Lo que ofrece el AT no es una determinación matemática de la fecha en que nacerá Jesucristo o en que tendrá lugar el fin del mundo. Es una visión en profundidad, de la totalidad del tiempo – pasado, presente y futuro – que descubre su orientación secreta y revela así­ su sentido. El hombre no puede sacar de ahí­ ninguna satisfacción de su curiosidad inquieta, sino únicamente una conciencia de las exigencias espirituales que comporta el tiempo en que vive.

NT. 1. JESÚS Y EL TIEMPO. 1. Jesús vive en el tiempo histórico. Con Jesús llegó el fin hacia el que estaban orientados los tiempos preparatorios. Este acto último de Dios se inserta en forma precisa en la duración histórica : Jesús nace “en los dí­as del rey Heredes” (Mt 2,1); la predicación de Juan comienza “el año 15 del reinado de Tiberio César” (Lc 3,1); Jesús “da su bello testimonio bajo Poncio Pilato” (iTim 6,13). Dado que este último hecho es el acontecimiento por excelencia de la historia sagrada, acaecido “una vez por todas” (Rom 6,10; Heb 9,12), todas las confesiones de fe cristianas retienen el momento en que se situó en el tiempo humano. Por lo demás Jesús, durante su vida en la tierra, aceptó las etapas normales que exige toda maduración humana (Le 2,40.52). Participó, pues, plenamente en nuestra experiencia del tiempo. Únicamente su conciencia profética le hace dominar el curso de los acontecimientos, tanto que vive con los ojos fijos en la muerte a la que “tiene que” llegar para luego resucitar (Mc 8,31; 9,31; 10,33s p). Esa es su *hora (in 17,1), que la obediencia al Padre no le permite anticipar (2,4).

2. El tiempo de Jesús, plenitud de los tiempos. Es esencial comprender el significado de este tiempo de Jesús. Por lo demás, desde el comienzo de su predicación lo proclama clara-mente: “Se han cumplido los tiempos y el reino de Dios está próximo” (Mc 1,15; cf. Lc 4,21). También, a todo lo largo de su ministerio apremia luego a sus oyentes para que comprendan los signos del tiempo en que viven (Mt 16,1ss). Finalmente, llorará sobre Jerusalén que no ha sabido reconocer el tiempo en que Dios la *visitaba (Lc 19,44). Jesús corona, pues, la expectativa judí­a. Con él ha llegado “la *plenitud de los tiempos” (Gál 4,4; Ef 1,10). Introdujo en la historia de Israel ese elemento definitivo que la predicación del Evangelio pondrá plenamente en claro: “Ahora, sin la ley, se ha manifestado la justicia de Dios atestiguada por la ley y por los profetas” (Rom 3,21). En el desarrollo del designio de Dios se ha producido un acontecimiento en función del cual todo se define en términos de “antes” y de “después”: “en otro tiempo estabais sin Cristo. ajenos a las alianzas de la promesa” (Ef 2,12); “ahora, él os ha reconciliado en su cuerpo de carne” (Col 1,22). El tiempo de Jesús no está. pues, solamente en medio de la duración terrena: llevando al tiempo a su cumplimiento lo domina entera-mente.

II. EL TIEMPO DE LA IGLESIA. 1. Prolongación de la escatologí­a. En la óptica del AT se enfocaba el fin en forma global: el designio de Dios llegarí­a a su término instituyendo a la vez en la tierra el juicio y la salvación. El NT introduce una complejidad en el interior de este fin. Con Jesús ha tenido lugar el acontecimiento decisivo del tiempo, pero todaví­a no ha llevado todos sus frutos. Los últimos tiempos están solamente inaugurados, pero a partir de la resurrección se dilatan en una forma que no habí­an previsto explí­citamente los profetas y los apocalipsis. Jesús, en las parábolas, habí­a dejado ya entrever la marcha del *reino hacia una plenitud futura, le cual suponí­a un cierto lapso de tiempo (Mt 13,30 p; Mc 4,26-29). Después de la resurrección la misión que da a los apóstoles supone la misma prolongación de la escatologí­a (Mt 28,19s; Act 1,6ss). Finalmente, la escena de la *ascensión distingue netamente el momento en que Jesús toma asiento “a la *diestra de Dios” de aquel en que retornará en gloria para consumar la realización de las *promesas proféticas (Act 1,11). Entre los dos se situará un tiempo intermedio, cualitativa-mente diferente, tanto del “tiempo de la ignorancia” en que estaban sumidos los paganos (Act 17,30), como del tiempo de la pedagogí­a en que viví­a hasta entonces el pueblo de Israel (Gál 3,23ss; 4,lss). Es el tiempo de la Iglesia.

2. Significación del tiempo de la Iglesia. Este tiempo de la Iglesia es una época privilegiada. Es el tiempo del Espí­ritu (Jn 16,5-15; Rom 8,15ss), el tiempo en que el Evangelio es notificado a todos los hombres, judí­os o paganos, para que todos puedan participar de la salvación. Situación verdaderamente paradójica. Por una parte, este tiempo pertenece al orden definitivo de cosas que anunciaban las Escrituras: para nosotros, que hemos entrado en él por el bautismo, ha llegado el “fin de los tiempos” (ICor 10,11). Pero por otra parte, coexiste con el “siglo presente” (Tit 2,12), que debe pasar como pasa la figura de este mundo (lCor 7,29ss). La conversión al Evangelio de Jesucristo representa para todo hombre un cambio de ser: es un paso del “mundo presente” al “mundo venidero”, del tiempo antiguo que se precipita hacia su ruina, al tiempo nuevo que camina hacia su plena expansión. La importancia del tiempo de la Iglesia viene de que hace posible este paso. Es “el tiempo favorable, el dí­a de la salvación”, puesto ahora ya al alcance de todos (2Cor 6,1s). Es el “hoy” de Dios, durante el cual cada hombre es invitado a la *conversión y en el que es importante volverse atentos a la voz divina (Heb 3,7-4,11).

Y así­ como en el AT el designio de salvación se desarrollaba según las voluntades misteriosas de Dios, así­ también el tiempo de la Iglesia obedece a un plan, cuya economí­a la dejan entrever algunos textos. Habrá en primer lugar un “tiempo de los paganos” que comportará dos aspectos: por una parte, “*Jerusalén [sí­mbolo del antiguo Israel entero] será hollada por los paganos” (Le 21,24); por otra parte, estos mismos paganos se convertirán progresivamente al Evangelio (Rom 11,25). Luego vendrá el tiempo de *Israel: entonces a su vez “todo Israel será salvo” (Rom 11,26) y habrá llegado el fin. Tal es, en su desenvolvimiento completo, el misterio del tiempo que recubre la entera historia humana. Jesús, que lo domina, es el único capaz de abrir el *libro con siete sellos, en el que están escritos los destinos del mundo (Ap 5).

3. Sacralización del tiempo de la Iglesia. El tiempo de la Iglesia es por sí­ mismo sagrado, por el mero hecho de que pertenece al “mundo venidero”. Es sabido, sin embargo, que para que sea efectiva la sacralización del tiempo por los hombres debe ir marcada de signos visibles: los “tiempos sagrados” y las *fiestas religiosas cuyo retorno anual se adapta a los ritmos del tiempo cósmico. Ya el AT habí­a buscado para estos signos una nueva fuente de sacralidad en la conmemoración de los grandes hechos de la historia sagrada. Desde la venida de Jesús a la tierra estos mismos hechos no tienen ya sino un valor de *figuras, puesto que el acontecimiento de la salvación se ha encuadrado en el tiempo histórico. Este acontecimiento único es, pues, lo que la Iglesia actualiza ahora en los ciclos de su calendario litúrgico a fin de santificar el tiempo humano. Cada domingo, *dí­a del Señor (Ap 1,10; Act 20,7; lCor 16,2), viene a ser en el marco de la semana una celebración de la resurrección de Jesús. La celebración adquiere un carácter más solemne cuando retorna anualmente la fiesta de *pascua, la fiesta por excelencia (lCor 5,8), aniversario de la muerte y de la resurrección del Señor (cf. 5,7). Así­ se hallan en el NT los primeros lineamentos de los ciclos litúrgicos cristianos, que se desarrollarán en la Iglesia. Toda la vida humana se pondrá así­ en relación con el misterio de salvación advenido en la historia, verdadero tiempo ejemplar que finalmente ha sustituido al “tiempo primordial” de las mitologí­as paganas.

IIl. LA CONSUMACIí“N DE LOS SIGLOS. 1. La escatologí­a cristiana. No obstante el tiempo de la Iglesia no se basta a sí­ mismo. En relación con el AT forma ya parte de los “últimos tiempos”, pero no por eso deja de tender hacia una plenitud futura, no deja de estar orientado hacia un término que es el “dí­a del Señor”. Ahora que se ha dado el *Espí­ritu a los hombres, la creación entera aspira a la revelación final de los hijos de Dios, a la *redención de su cuerpo (Rom 8,18-24). Sólo entonces se con-sumará la obra de Cristo, que es el alfa y omega, “el que es, que era y que viene” (Ap 1,8). En ese dí­a “siglo presente” y tiempo de la Iglesia acabarán conjuntamente. El primero hundiéndose en una catástrofe definitiva cuando el séptimo ángel derrame su copa y se oiga una voz que grite: .(Hecho está” (16,17). El segundo, llegando a su total transfiguración, cuando aparezcan los “nuevos cielos y la nueva tierra” (21,1). Entonces no habrá ya ni sol ni luna que marquen el tiempo como en el mundo antiguo (21,23), puesto que los hombres habrán entrado en la eternidad de Dios.

2. ¿Cuándo llegará el fin? Jesús no dio a conocer la fecha en que ha de verificarse esta consumación de los siglos, este fin del mundo: es un secreto del Padre solo (Mc 13,32 p), y no pertenece a los hombres conocer los tiempos y los momentos que él ha fijado por su propia autoridad (Act 1,7). La Iglesia naciente, en su ardiente esperanza de la parusí­a del Señor, vivió bajo la constante impresión de su proximidad: “El tiempo es corto” (lCor 7,9); “la salvación está ahora más próxima que cuando vinimos a la fe, la *noche avanza, el *dí­a está próximo” (Rom 13,11s). La impresión era tan fuerte que Pablo, aun empleando este lenguaje, hubo de poner en guardia a los tesalonicenses contra todo cálculo preciso de la fecha fatí­dica (2Tes 2,lss). Sólo poco a poco, bajo la presión de la experiencia, se adquirió conciencia de la prolongación de los “últimos tiempos”. Pero la inminencia del retorno del Señor siguió siendo un componente esencial en la psicologí­a de la *esperanza: el Hijo del hombre viene como un ladrón de noche (Mt 24,43; lTes 5,2; Ap 3,3). El tiempo de la Iglesia, que se desarrolla a nuestros ojos, está también marcado con signos precursores del fin (2Tes 2,3-12; Ap 6-19). Así­ el NT completa la visión profética de la historia humana que habí­a esbozado el AT.

-> Culto – Designio de Dios – Dí­a del Señor – Hora – Memoria – Nuevo – Plenitud – Tradición.

LEON-DUFOUR, Xavier, Vocabulario de Teologí­a Bí­blica, Herder, Barcelona, 2001

Fuente: Vocabulario de las Epístolas Paulinas

Uno de los problemas más engorrosos de la filosofía es la definición del tiempo (chronos). La Biblia presenta una concepción distintiva del tiempo, lo cual se refleja especialmente por el uso particular que hace de los términos kairos y aiōn. En lugar de mirar el tiempo en una manera abstracta como un problema, se plantea el tiempo como una esfera creada en la que se actualiza el plan redentor de Dios.

En el uso secular, kairos, se refiere a un punto definido de tiempo especialmente apropiado para una iniciativa dada (Hch. 24:25), aiōn se refiere, por su parte, a una extensión de tiempo (estipulado o no). El NT se basa en este término y toma en cuenta ante todo la historia de la redención (Jn. 7:6), en la cual la determinación divina (Hch. 1:7), no la deliberación humana, constituyen en un momento o edad el tiempo apropiado de la obra de Dios. «Porque … el plan divino de la salvación está limitado a ciertos puntos de tiempo o kairoi escogidos por Dios … es que es … historia redentiva. No todos los fragmentos de tiempo constituyen historia redentiva en el sentido específico, más bien … estos kairoi se distinguen del tiempo como un todo» (Oscar Cullmann, Christ and Time, pp. 40s.).

Aunque el NT da una amplia cabida al kairoi futuro asociado con el drama escatológico, su kairos central es la vida, muerte y resurrección del Cristo encarnado, lo cual es decisivamente significativo para el reino de Dios. Los términos «día (del Señor)», «hora», «ahora» y «hoy» ganan un significado dramático en el contexto del NT donde el orden eterno y la historia redentiva afectan la extensión de los eventos ordinarios. El kairoi redentivo interconectado provee del nexo en la historia de la salvación. Sin embargo, el kairoi divino, al mismo tiempo secretamente envuelve todo el movimiento secular del tiempo (Hch. 17:26) para el cumplimiento, a veces inadvertido, del propósito final de Dios.

En la misma manera que kairos es una revelación momentánea decisiva de lo eternal, así también aiōn revela al Señor de las edades quien divide los grandes períodos de tiempo según su propio propósito. Los kairoi son puntos decisivos dentro del grande aiōna. La Biblia encierra la historia en una visión que va desde la edad de la promesa, la edad del cumplimiento y la edad venidera.

La transición del hombre al orden eternal no lo envolverá en un reemplazo de la experiencia temporal, ya que, aunque redimido, él permanece como criatura (Ap. 10:6, «el tiempo no será más», no enseña la cesación del tiempo, sino que ya no habrá más oportunidad. La palabra «tiempo» aquí quiere decir «dilación».

La filosofía moderna, característicamente, afirma que toma el tiempo más seriamente que lo que lo hizo la filosofía antigua o medieval. El pensamiento clásico griego disolvió el significado del mundo temporal, describiéndolo como una sombra ilusoria junto a las formas e ideas eternales (cf. Eternidad). La influencia del pensamiento platónico y aristotélico sobre los pensadores medievales los apartó del singular punto de vista bíblico de la historia para concentrarse más en las verdades reveladas en la religión judeocristiana, aunque la importancia de la revelación histórica y la redención permanecen como centrales en los grandes credos. El idealismo filosófico moderno rehúye lo histórico y temporal dándole un significado eternal en cualquier punto y, por lo tanto, ha sido hostil, aunque en una manera disimulada a las doctrinas de la singular encarnación y expiación de Cristo. Conducido por Hegel, sin embargo, el idealismo moderno ubica el tiempo y la historia en la misma naturaleza de lo Absoluto. De esta manera, minimizó la singularidad de la historia bíblica a la vez que exageró la espiritualidad de la historia en general al ver todo esto como un proceso divino. Sin embargo, esta especulación profundamente antibíblica mantiene una deuda con el punto de vista bíblico. La deuda se manifiesta en dos formas. Primero, el idealismo está en contra de menospreciar lo temporal como lo hace la antigua filosofía clásica. Por el contrario, enfatiza el agresivo interés de Dios en la historia. Segundo, en lugar de fomentar una visión cíclica de la historia, como un proceso de edades recurrentes, pone el énfasis en que el proceso del tiempo se mueve hacia una meta perfecta.

El naturalismo evolucionista regresó al esquema cosmocéntrico griego, a expensas de las interpretaciones teístas de la realidad. Pero es muy significativo que también el evolucionismo recurra a conceptos evolucionistas modernos y así le dé al tiempo a una importancia decisiva. Su noción de que el tiempo mismo actualiza nuevas formas de vida fue sostenida más popularmente en la primera parte del siglo después de Darwin, que lo que es hoy en día, porque actualmente el interés especulativo en la evolución emergente está creciendo. Los dos enfoques generalmente retienen la expectación de una meta superior hacia la que se dirige el proceso temporal. Esto quiere decir que las teorías modernas de progreso están tácitamente en deuda con la doctrina bíblica del reino de Dios, cuyas exposiciones especulativas le quitan su característica sobrenatural.

Aparte de la corriente de la teología bíblica, virtualmente todo el movimiento de la religión y filosofía antigua despreció el significado del orden temporal. No todas las religiones orientales, sin embargo, compartieron la noción de nirvana, que es peculiar al budismo, con su énfasis sobre la historia y la existencia personal como malignas y con su expectación de bienaventuranza por medio de la aniquilación o por medio de la absorción en la divinidad en lugar de una redención histórica. Pero ninguna de ellas apuntó al énfasis bíblico de que la historia refleja un movimiento con propósito, hacia una meta inteligente y moral. Las religiones no bíblicas y las especulaciones de la antigüedad no pudieron librarse de la teoría cíclica de la historia como una serie de edades recurrentes; de hecho, esta concepción fue algunas veces espiritualizada por medio de llamarle «Dios» al proceso, en conformidad con los postulados panteístas. Mientras que el zoroastrismo (véase) dedicó más espacio a la teleología ética a través de su insistencia en los dos principios eternos, el Bien y el Mal, su dualismo absoluto le negó a la historia un significado permanente. En efecto, aunque evitó la noción de una repetición eterna, el zoroastrismo dividió el movimiento del mundo en cuatro períodos.

En ninguna otra parte, que no sea la Biblia, se le da al tiempo su verdadera importancia. Si bien el tiempo no tiene carácter decisivo, Dios lo ha creado como la esfera en la que acontece su obra preservadora y redentora, y es el ámbito en el que el hombre toma sus decisiones de camino a su destino eterno. La historia se mueve hacia una meta divina abarcando la redención de los elegidos por el Creador y Señor del universo. Dentro de esta matriz histórica, cada pensamiento, palabra y hecho tiene repercusiones en el orden moral eterno. Richard Kroner sintetiza acertadamente la filosofía bíblica: «La historia tiene un comienzo en Dios, tiene su centro en Cristo y su término en la consumación y juicio final» (ER: «Philosophy of History», p. 582. New York: The Philosophical Library, 1945). Oscar Cullmann enfatiza esto cuando se opone a la concepción judía de la historia lineal que aún espera su clímax (el Cristo-evento coincidiendo con la Parusia); en el enfoque cristiano, el centro de la historia descansa en un evento pasado en vez de un futuro escatológico (la muerte y resurrección de Jesús de Nazaret controlan decididamente la línea del tiempo después de eso).

Cullmann advierte apropiadamente contra la excesiva separación del tiempo y la eternidad por parte de Kierkegaard, Barth, Brunner y Bultmann. Pero su propia alternativa debilita la unicidad de la eternidad de Dios (véase Eternidad). Más aun, el realismo bíblico de Cullmann se ve amenazado por las concesiones a la noción del «mito temporal, no histórico» a lo que él reduce mucho de la narrativa bíblica del comienzo y del fin. Si tales mitos preservan la continuidad de la línea temporal, ¿por qué no deberían reducirse todos los acontecimientos bíblicos a esta condición? ¿Por qué no reducir al segundo Adán al patrón supuestamente mitológico del primer Adán?

BIBLIOGRAFÍA

1. Barth, Church Dogmatics, III, 2, §47; O. Cullmann, Christ and Time; J. Marsh, «Time», en RTWB; E. Trocmé, «Time», CB.

Carl. F.H. Henry

ER An Encyclopaedia of Religion, Vergilius Ferm, ed.

RTWB Richardson’s Theological Word Book

CB Companion to the Bible, J. J. Von Allmen, ed.

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (607). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

Los vocablos bíblicos para indicar tiempo no constituyen en sí mismos base segura para reflexionar sobre los conceptos bíblicos del tiempo. Estos deben colegirse de los contextos en que aparecen dichas palabras.

I. Tiempos y sazones

Los hebreos tenían sus modos de medir el paso del tiempo (* Calendario) pero los contextos más frecuentes de las palabras traducidas “tiempos” y “sazones” sugieren una preocupación por los tiempos señalados, el momento apropiado, la oportunidad para que se produjese algún acontecimiento o se realizase alguna acción. La palabra más común es ˓ēṯ (cf. Ec. 3.1ss para un uso característico); z^emān tiene el mismo significado. mô˓ēḏ viene de una raíz que significa “señalar” y se usa para los períodos naturales tales como la luna nueva (p. ej. Sal. 104.19; cf. °vp, °vm) y para las fiestas señaladas (p. ej. Nm. 9.2). En particular, todas estas palabras se usan para hacer referencia a los tiempos señalados por Dios, las oportunidades dadas por él (p. ej. Dt. 11.14; Sal. 145.15; Is. 49.8; Jer. 18.23). En el NT el gr. kairos aparece con frecuencia en contextos similares, si bien en sí mismo este vocablo no significa “momento decisivo” (cf. Lc. 19.44; Hch. 17.26; Tit. 1.3; 1 P. 1.11).

Así, la Biblia no recalca la continuidad abstracta del tiempo sino más bien el origen divino del contenido de ciertos momentos de la historia. Esta perspectiva del tiempo podría denominarse “lineal”, por contraste con la perspectiva cíclica del tiempo que era común en el mundo antiguo; los propósitos de Dios se dirigen hacia una consumación; no es que las cosas sigan andando o vuelvan al punto de partida porque sí. Pero si decimos que la perspectiva bíblica es “lineal” no debemos suponer por ello que el tiempo y la historia se desenvuelvan en una inevitable sucesión de acontecimientos; más bien la Biblia destaca la existencia de “tiempos”, momentos en los cuales Dios mismo lleva a cabo sus propósitos en el mundo (* Día de Jehová).

Dios es soberano en la determinación de dichos tiempos, de modo que ni siquiera el Hijo, durante su ministerio terrenal, sabía el día y la hora de la consumación (Mr. 13.32; Hch. 1.7). La soberanía de Dios se extiende también a los tiempos de cada vida individual (Sal. 31.15).

En el arameo del libro de Daniel el término ˓iddān se refiere a períodos cronológicos de tiempo (p. ej. 2.9; 3.15), con frecuencia, aparentemente, un año (p. ej. 4.16; 7.25, aunque no todos los intérpretes están de acuerdo en que se trata de años en estos casos). No se deja de recalcar la soberanía de Dios (2.21).

El vocablo jronos a veces se refiere, en el NT como en el gr. secular, simplemente al paso del tiempo (p. ej. Lc. 20.9; Hch. 14.28). El contexto podría darle el sentido de “demora”, “tiempo de demorar o esperar” (p. ej. Hch. 18.20, 23); es probable que este sea el significado de Ap. 10.6 y no “que el tiempo no sería más”.

II. La eternidad

El heb. tiene los términos ˓aḏ y ˓ôlām para el tiempo prolongado o remoto tal como el que da término a la vida del hombre (cf. 1 S. 1.22, 28) o la edad de los montes (Gn. 49.26). Sobre todo, estos vocablos se aplican a Dios, cuyo ser es ilimitado, y no está sujeto a ningún límite de Tiempo (Sal. 90.2). Esta ausencia de límite temporal es inherente también a todos los atributos de Dios y a su gracia para con su pueblo (cf. Jer. 31.3; 32.40; Os. 2.19). Para expresar más intensamente la convicción de que Dios no se limita a ningún lapso de tiempo fijo el heb. usa un plural poético de intensidad (p. ej. Sal. 145.13; Dn. 9.24) o una forma doble (p. ej. Sal 132.14).

El uso neotestamentario de aiōn es similar; puede usarse para toda una vida (1 Co. 8.13, cf. °nbe, °vm), para un tiempo remoto en el pasado (Lc. 1.70), o para el futuro (Mr. 11.14). Se usa en forma intensiva en frases tales como eis tous aiōnas tōn aiōnōn (p. ej. Gá. 1.5); el que tales usos son intensivos más que verdaderos plurales que contemplan una serie de períodos mundiales, “los siglos de los siglos” (°vm), lo sugiere He. 1.8, donde el genitivo está en singular. También se describe a Dios como activo pro tōn aiōnōn, “antes de los siglos (1 Co. 2.7).

Estos usos, tanto en el AT como en el NT, se corresponden con el uso de “eterno, eternidad” en castellano para señalar aquello que siempre ha existido y existirá; el lenguaje que se usa en la Biblia no determina por sí mismo las cuestiones filosóficas relativas al tiempo y la eternidad, que se describen brevemente más abajo.

El adjetivo aiōnios corresponde al uso de aiōn con referencia a Dios, y por lo tanto agrega a su sentido temporal de “eterno, imperecedero” una nota cualitativa de “divinidad/inmortalidad”. A esta tendencia contribuye el hecho de que en el heb. tardío ˓ôlām se usa en el sentido espacial de “el mundo”; cf. la traducción de aiōn por “mundo” en av en, p. ej., Mr. 10.30; Ef. 1.21.

III. Las dos eras

El NT destaca uno de los tiempos señalados por Dios como decisivo. La primera nota de la predicación de Jesús decía “el tiempo se ha cumplido” (Mr. 1.15). La vida y obras de Jesús marcan la crisis de los propósitos de Dios (Ef. 1.10). Esta es la gran oportunidad (2 Co. 6.2) que los cristianos deben aprovechar plenamente (Ef. 5.16; Col. 4.5). Dentro del período del ministerio terrenal de Jesús hay una concentración adicional de la atención en el momento de su muerte y resurrección (cf. Mt. 26.18; Jn. 7.6).

Es el hecho de que ese tiempo o momento decisivo ya ha pasado lo que marca la diferencia entre la esperanza judía y la cristiana en cuanto al futuro; el judío espera la decisiva intervención de Dios en el futuro; el cristiano puede tener una expectativa aun más aguda de la consumación de todas las cosas porque sabe que el momento decisivo ha pasado “una vez por todas”. Los últimos tiempos están ya con nosotros (Hch. 2.17; He. 1.2; 1 Jn. 2.18; 1 P. 1.20).

El NT hace una notable modificación de la división judía del tiempo en esa época, dividiéndolo en era presente y era por venir. Hay por delante un punto de transición en el futuro entre “este tiempo” y “el siglo venidero” (Mr. 10.30; Ef. 1.21; Tit. 2.12–13), pero hay una anticipación de la consumación, porque en Jesús el propósito de Dios se ha cumplido decididamente. El don del Espíritu es la marca de dicho anticipo, este gustar de los poderes del siglo venidero (Ef. 1.14; He. 6.4–6; cf. Ro. 8.18–23; Gá. 1.4). Por ello Juan recalca sistemáticamente que ahora tenemos vida eterna, zōē aiōnios (p. ej. Jn. 3.36). No es simplemente que aiōnios tenga connotaciones cualitativas; más bien Juan está destacando el hecho de que los cristianos ya tienen esa vida en la que ingresarán plenamente por la resurrección (Jn. 11.23–25). Esta “superposición parcial” de las dos edades posiblemente sea lo que tenía presente Pablo en 1 Co. 10.11.

IV. El tiempo y la eternidad

Muchos filósofos cristianos han sostenido que el lenguaje intensivo de la Biblia con respecto al tiempo señala aspectos del ser de Dios que en filosofía pueden expresarse mejor en función de una eternidad que de algún modo sea cualitativamente diferente del tiempo.

Otros han sostenido que cualquier consideración del ser de Dios como intemporal deja de ser escritural; que nuestro lenguaje está necesariamente referido al tiempo y que no podemos hablar de un ser intemporal sin correr el riesgo de abstraerlo tanto del mundo que no se pueda pensar que influya en la vida del mundo para nada en forma directa. Así, si se ha de mantener la perspectiva cristiana de Dios como activo en la historia, debemos valernos del lenguaje bíblico antes que usar alguna terminología platónica que contrasta el mundo del tiempo “aquí” con un mundo de eternidad “allí”. No obstante, el NT va más allá de una simple antítesis entre este mundo y el próximo, “ahora” y “entonces”, con su doctrina de la anticipación.

Cualquiera sea el resultado del debate filosófico, la Escritura afirma lisamente que Dios no está limitado por el tiempo como lo estamos nosotros, que él es “el Rey de los siglos” (1 Ti. 1.17; cf. 2 P. 3.8).

Bibliografía. °O. Cullmann, Cristo y el tiempo, 1968; °H. W. Wolff, Antropología del Antiguo Testamento, 1975; H.-C. Hahn, “Tiempo”, °DTNT, t(t). IV, pp. 262–284; C. F. H. Henry, “Tiempo”, °DT, 1985, pp. 523–525; G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, 1976, t(t). II, pp. 131–148; K. H. Schelkle, Teología del Nuevo Testamento, 1975, t(t). I, pp. 95–115; E. Jenni, “Tiempo”, °DTMAT, t(t). Il, cols. 447–450; id., “Eternidad”, °DTMAT, t(t). II, cols. 296–315.

J. Barr, Biblical Words for Time, 1962; O. Cullmann, Christ and Time, 1951; H. Sasse, TDNT 1, pp. 197–209; H. W. Wolff, Anthropolopy of the OT, 1973, cap(s). 10; J. Guhrt, H.-C. Hahn, NIDNTT 3, pp. 826–850.

M.H.C.

Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico

El problema del tiempo es uno de los más difíciles y fuertemente debatidos en el campo de la filosofía natural. Para llegar a una orientación satisfactoria respecto a esta discusión, es importante distinguir dos preguntas:

• ¿Cuáles son las notas o elementos que componen nuestra representación subjetiva del tiempo?
• ¿A qué realidad externa corresponde esta representación?

El tiempo como un Concepto Subjetivo

En cuanto a la primera pregunta, los filósofos y científicos en general concuerdan en esto: que la noción o concepto de tiempo contiene tres ideas distintas fundidas en un todo indivisible.

• Primero está la idea de sucesión. Toda mente distingue en tiempo el pasado, presente y futuro, o sea, partes que excluyen esencialmente la simultaneidad y pueden ser percibidas sólo una detrás de la otra.
• Además, tiempo implica continuidad. Hablando de eventos aquí abajo, en nuestra propia vida, no podemos concebir la posibilidad de un intervalo de duración, aunque sea corto, en el cual dejemos de envejecer, o en el cual un momento deje de seguir a otro momento. La marcha del tiempo no conoce pausa ni interrupción.
• Por último, una sucesión continua no puede ser una sucesión continua de nada. Por lo tanto el concepto de tiempo representa para nosotros una realidad cuyas partes se suceden de forma continua. Importa poco aquí si esta realidad es puramente ideal, o si se percibe fuera de nosotros, pues estamos tratando sólo con el concepto de tiempo.

Tales son los tres elementos esenciales de la representación subjetiva. De estas consideraciones parece que la pregunta de tiempo pertenece al dominio de la cosmología. Debido a su carácter de continuo, sucesivo, divisible y medible, el tiempo pertenece a la categoría de cantidad, que es un atributo general de los cuerpos, y la cosmología tiene como su objeto la esencia y atributos generales de la materia.

El Tiempo como una Realidad Objetiva

La segunda pregunta, relativa a la objetividad del concepto de tiempo, es una sobre la que tanto filósofos como científicos están divididos; se pueden enumerar no menos de quince diferentes opiniones; éstas, sin embargo, pueden ser agrupadas en tres clases. Una clase abarca las opiniones subjetivas, de las cuales Kant es el representante principal; éstas consideran el tiempo completamente como una creación del sujeto cognoscente. Para Kant y sus seguidores el tiempo es una forma a priori, una disposición natural por virtud de la cual el sentido interno viste los actos de los sentidos externos, y en consecuencia el fenómeno que estos actos representan, con las características distintivas de tiempo. A través de esta forma captamos los fenómenos internos y externos como simultáneos o sucesivos, anteriores o posteriores entre sí, y son sometidos a los juicios de tiempo universales y necesarios. A esta clase pertenecen también un grupo de opiniones que, sin ser tan minuciosamente subjetivas, le atribuyen al tiempo sólo una existencia conceptual.

Para Leibniz y otros el tiempo es “el orden de las sucesiones”, o una relación entre las cosas que se suceden entre sí; pero si estas cosas son reales, la mente las percibe bajo la forma de instantes entre los cuales establece una relación que es puramente mental. Según Balmes, el tiempo es una relación entre ser y no ser; el tiempo subjetivo es la percepción de esta relación; el tiempo objetivo es la relación misma en las cosas. Aunque las dos ideas de ser y no ser se hallan en toda sucesión, la relación entre estas dos ideas no puede representar para nosotros una continuidad real, y por lo tanto permanece en el orden ideal. Locke considera el tiempo como una parte de la duración infinita, expresada por medidas periódicas tal como la revolución de la tierra alrededor del sol.

Según Spencer, un tiempo particular es la relación entre dos en la serie de estados de conciencia. La noción abstracta de una relación de posiciones agregadas entre los estados de conciencia constituye la noción de tiempo en general. Spencer le atribuye a esta relación un carácter esencialmente relativo, y le atribuye objetividad relativa al tiempo psicológico solamente. Para Bergson el tiempo homogéneo no es ni una propiedad de las cosas ni una condición esencial de nuestra facultad cognoscitiva; es un esquema abstracto de sucesión en general, una pura ficción, que sin embargo hace posible para nosotros actuar sobre la materia. Pero además de este tiempo homogéneo, Bergson reconoce una duración real, o más bien, una multiplicidad de duraciones de elasticidades desiguales que pertenecen a los actos de nuestra conciencia así como a las cosas externas. Los sistemas de René Descartes y de Baumann también deben ser clasificados como idealistas.

En oposición a esta clase de opiniones que representan la existencia del tiempo como puramente conceptual, una segunda clase lo representa como algo que tiene realidad completa fuera de nuestras mentes. Estas opiniones pueden justamente ser descritas como ultra-realistas. Ciertos filósofos, notablemente Gassendi y los antiguos materialistas griegos, consideran el tiempo como un ser sui generis, independiente de todas las cosas creadas y capaz de sobrevivir la destrucción de todas ellas. Infinito en su extensión, es el receptáculo en el cual están contenidos todos los eventos de este mundo. Siempre idéntico a sí mismo, permea todas las cosas, regula su curso y preserva en el flujo continuo de sus partes un modo de sucesión absolutamente regular. Otros filósofos, por ejemplo, Clarke y Newton, identifican el tiempo con la eternidad de Dios o lo consideran como un resultado inmediato y necesario de la existencia de Dios, de modo que, incluso si no hubiese cosas creadas, la continuidad de la existencia Divina incluiría como su consecuencia la duración o tiempo.

Estos filósofos ultra-realistas hacen al tiempo real; otros además lo hacen un ser completo, pero del orden accidental. Para De San el tiempo es un accidente sui generis, distinto de todos los accidentes ordinarios; es constituido como el movimiento local de partes que se suceden entre sí de forma continua, pero con uniformidad perfecta; por este accidente, que es siempre inherente a la substancia, los seres y los accidentes del ser continúan su existencia envueltos en una sucesión que es uniforme siempre y por doquier. Por último, según el Dr. Hallez, la existencia substancial de los seres mismos aumenta intrínsecamente sin cesar, y este aumento continuo y regular no es de ningún modo ocasional o transitorio, sino que permanece siempre como una adquisición verdadera para el ser que es su sujeto. El tiempo es la representación de este incremento cuantitativo. Para resumir, todos los sistemas de esta segunda clase tienen como su característica distintiva la afirmación de una realidad concreta externa—ya sea substancial o accidental—que corresponde adecuadamente al concepto abstracto de tiempo, de modo que nuestra representación del tiempo es sólo una copia de la realidad.

Entre estas dos clases extremas de opiniones está el sistema propuesto por la mayoría de los escolásticos, antiguos y modernos. Para ellos el concepto del tiempo es en parte subjetivo y en parte objetivo. Se vuelve concreto en el movimiento continuo, notablemente en el local; pero el movimiento se convierte en tiempo sólo con la intervención de nuestra inteligencia. Definen el tiempo como la medida de movimiento según un orden de anterioridad y posterioridad (numerous motus secundum prius et posterius). Una vez el pensamiento divide el movimiento local en partes, todos los elementos del concepto de tiempo se hallan en él. Siendo el movimiento algo objetivamente distinto del resto, es algo real; está dotado con la verdadera continuidad; sin embargo, en la medida en que es dividido por la inteligencia, contiene partes sucesivas realmente distintas entre sí—algunas anteriores, otras posteriores—entre las que colocamos un presente fugaz. Por lo tanto, en la elaboración de la idea de tiempo, el movimiento le provee a la inteligencia con una realidad continua y sucesiva que es el objeto real del concepto, mientras que la inteligencia lo concibe en lo que tiene en común con todo movimiento—o sea, sin sus notas específicas e individuales—y lo hace formalmente tiempo, al dividir la continuidad del movimiento, haciendo real esa distinción de partes que el movimiento posee sólo potencialmente. De hecho, dicen los escolásticos, nunca percibimos el tiempo aparte del movimiento, y todas nuestras medidas de duración temporal se toman prestadas del movimiento local, particularmente el movimiento aparente de los cielos.

Cualquiera sea su objetividad, el tiempo posee tres propiedades inalienables. Primera, es irreversible; la unión de sus partes, o el orden de su sucesión, no puede ser cambiado; el pasado no vuelve. Según Kant, la razón de esta propiedad se halla en la aplicación del tiempo al principio de causalidad. Como las partes del tiempo, dice él, poseen entre sí la relación de causa y efecto, y como la causa es esencialmente antecedente a su efecto, es imposible revertir esa relación. Según los escolásticos, esta inmutabilidad está basada en la misma naturaleza del movimiento concreto, del cual una parte es esencialmente anterior a la otra. Segundo, el tiempo es la medida de los eventos en este mundo. Esto levanta un problema espinoso, que hasta ahora no ha sido teóricamente resuelto. El tiempo puede ser una medida permanente sólo si es concretado en el movimiento uniforme. Ahora bien, para conocer la uniformidad de un movimiento, debemos conocer no sólo el espacio atravesado, sino la velocidad del tránsito, que es el tiempo. Aquí hay incuestionablemente un círculo vicioso. Por último, para aquellos que concretizan tiempo en movimiento, una pregunta mucho más debatida es, si el tiempo o movimiento pueden ser infinitos, o sea, sin comienzo. Santo Tomás de Aquino y algunos de los escolásticos no ven en esto una imposibilidad absoluta, pero muchos pensadores modernos tienen una opinión diferente.

Fuente: Nys, Désiré. “Time.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 14. New York: Robert Appleton Company, 1912.
http://www.newadvent.org/cathen/14726a.htm

Traducido por Luz María Hernández Medina.

Fuente: Enciclopedia Católica