LIBERACION

Est 4:14 respiro y l vendrá de alguna otra parte
Psa 32:7 tú .. con cánticos de l me rodearás
Phi 1:19 por vuestra oración .. resultará en mi l

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Acción y efecto de obtener la libertad de alguna forma. Implica la supresión de alguna atadura u opresión.

Teológicamente alude el concepto a la liberación de la esclavitud del pecado. Es San Pablo el que más insiste en la esclavitud del pecado en el hombre viejo y la liberación que trajo Cristo con el misterio de su Redención y Resurrección.

En un paí­s de cultura esclavista, como era la que subyace en el pueblo que perfiló la Biblia, es normal que el término liberación se usara con abundancia y siempre cargado de sentido de independencia y de autonomí­a (Jud. 12. 8; Salm. 69. 6; Dan. 6. 27)

El Nuevo Testamento, sobre todo en las Cartas paulinas, el concepto de liberación aparece insistentemente. Términos como “desatar”, “desligar” (apolyo, antolypton) 129 veces; libertad (eleuzeria) 42 veces; otras equivalencias se usan hasta casi 30 veces.

La liberación del pecado, para San Pablo, es la idea central de su teologí­a: Rom. 6.18; Gal. 3.28; Gal. 5. 1; 1 Cor. 7. 21; Sant. 1. 25. Siempre recogen estos textos la idea de que “donde está el Espí­ritu, allí­ hay liberación” (2 Cor. 3.17)

La ascética cristiana entendió la empresa liberadora del pecado como el centro de todas las consignas. La lucha contra el mal y los afanes de aprovechar la libertad que Cristo trajo a sus seguidores es la esencia de los que el texto evangélico llama “Reino de Dios”.

La liberación del mal fue siempre el ideal de los discí­pulos del Crucificado, ya que su muerte redentora o liberadora es lo que da sentido a su sacrificio. El cristianismo no admira o venera el sufrimiento por el mismo sufrimiento, pues eso serí­a mero masoquismo y desajuste. Lo entiende como “redención”, como “rescate y destrucción del pecado. El crucifijo es el emblema del triunfo del bien sobre el mal. Es la liberación lo que da sentido a la pasión y muerte del Señor.

Cientos de pasajes y textos bí­blicos, desde los proféticos a los evangélicos clarifican esta perspectiva de liberación. Es importante educar a los cristianos en este sentido desde los primeros años de la vida. Por eso, recogiendo el mensaje de los profetas (Is. 61.2; Is. 58.6) el mismo Jesús se presentaba ante sus primeros seguidores diciendo: “Me ha enviado el Espí­ritu del Señor a proclamar la liberación de los cautivos… y a proclamar la libertad a todos los oprimidos.” (Luc. 4.18).

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

La salvación en las circunstancias concretas

La Iglesia tiene la misión de insertar el evangelio en las circunstancias humanas concretas de la vida social, cultural e histórica, especialmente en aquellas que son de pobreza, sufrimiento y marginación. La evangelización es una “acción para el desarrollo integral y la liberación de toda opresión” (RMi 58; cfr. AG 12). En unión con Cristo, la Iglesia se siente “í­ntima y realmente solidaria del género humano y de su historia” (GS 1), y, por esto, “nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón” (ibí­dem).

La “liberación” del hombre en toda su integridad equivale a la misma “redención” ya realizada por Cristo, que debe llegar a todas las situaciones humanas, porque “el hombre que hay que evangelizar no es un ser abstracto, sino un ser sujeto a los problemas sociales y económicos” (EN 31). Esta dimensión antropológica, se encuadra en la dimensión teológico-salví­fica, ya que “no se puede disociar el plan de la creación del plan de la Redención que llega hasta situaciones muy concretas de injusticia, a la que hay que combatir y de justicia que hay que restaurar” (ibí­dem). El equilibrio entre estas dos dimensiones se encuentra en el mandato del amor.

Liberación evangélica, integral

La liberación que dimana del evangelio es integral y “no puede reducirse a la simple y estrecha dimensión econó¬mica, polí­tica, social o cultural, sino que debe abarcar al hombre entero, en todas sus dimensiones, incluida su apertura al Absolu¬to, que es Dios” (EN 33). Es liberación que va más allá de toda antropologí­a e ideologí­a, e incluso “más allá de la historia” (EN 28). Se libera de todas las servidumbres del pecado, para construir la comunión con Dios y con todos hermanos. Esta liberación usa los medios evangélicos del servicio y del amor, a la luz del sermón de la montaña, porque “se funda en tres grandes pilares la verdad sobre Jesucristo, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre” (Puebla 484). La espiritualidad misionera es eminentemente liberadora.

El tema de la “liberación” se ha presentado con la dinámica de la historia del salvación según el “Exodo” Dios libera a su pueblo de la esclavitud (pecado, opresión e injusticia), llevándolo al desierto (donde resuena su ley y su Palabra) y llegar a Jerusalén (los nuevos planes salví­ficos y mesiánicos). Cristo, el Mesí­as prometido, por su muerte y resurrección, “ha tomado sobre sí­” este camino de liberación (cfr. Mt 8,17; Is 53,4), ofreciendo el bautismo y la nueva ley del amor, para llegar a hacer de la humanidad una sola familia de hijos de Dios. A la liberación se llega por una vida hecha oblación como la de Cristo, “para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos” (Jn 11,52).

La doctrina social de la Iglesia presenta los principios básicos para liberar al hombre de las injusticias sociales. Esta doctrina es “instrumento de evangelización, en cuanto que anuncia a Dios y el misterio de la salvación en Cristo para todo hombre” (CA 54). En esta perspectiva evangélica, el concilio invita a los cristianos a asumir esta “lucha por la justicia y la caridad” (GS 72). El mensaje cristiano propone un nuevo modelo de hombre, salvado en toda su integridad, liberado de toda opresión interna y externa proveniente del materialismo ideológico o práctico.

Dinamismo escatológico y misionero

El camino de esta liberación integral pasa por la educación de la conciencia “La Iglesia educa las conciencias revelando a los pueblos al Dios que buscan, pero que no conocen; la grandeza del hombre creado a imagen de Dios y amado por él; la igualdad de todos los hombres como hijos de Dios; el dominio de la naturaleza creada y puesta al servicio del hombre; el deber de trabajar para el desarrollo del hombre entero y de todos los hombres” (RMi 58). Esta educación tiende “hacia el desarrollo integral, abierto al Absoluto” (RMi 59).

La Iglesia está, pues, insertada en el mundo, con un dinamismo por el que conduce a la humanidad entera hacia una nueva tierra (GS 39). Por esto la salvación integral que ofrece es de lí­nea escatológica, enraizada en las realidades presentes para transformarlas desde dentro y, de modo especial, desde el corazón humano. La inserción en las realidades humanas es auténtica cuando las orienta hacia su plenitud en Cristo. La liberación integral se inspira en la esperanza, que es inmanente y trascendente.

La evangelización tiende, por su misma naturaleza, a una acción liberadora y solidaria, para anunciar a Cristo como único Salvador, que asume como propia la historia de cada persona y de la humanidad entera. “Abrirse al amor de Dios es la verdadera liberación. En él, sólo en él, somos liberados de toda forma de alienación y extraví­o, de la esclavitud del poder del pecado y de la muerte” (RMi 11). Esta acción evangelizadora es liberadora porque saca su impulso de la fe, la esperanza y la caridad; por esto no puede confundirse con ninguna otra actuación social y polí­tica. La Iglesia anuncia y realiza la liberación evangélica en la medida en que ella misma se va liberando y renovando a la luz de las bienaventuranzas.

Referencias Bienaventuranzas, doctrina social de la Iglesia, justicia, libertad, opción preferencial por los pobres, promoción humana, redención, renovación eclesial, salvación, solidaridad.

Lectura de documentos EN 9, 27, 30-39; RMi 58-59, 83; CEC 1741; Puebla 484-490.

Bibliografí­a AA.VV., Teologí­a de la liberación (Burgos, Fac. de Teologí­a, 1974); AA.VV., Libertatis Nuntius et Libertatis conscientia in formatione sacerdotali Seminarium 37 (1986) 431-661; J. ALFARO, Esperanza cristiana y liberación del hombre (Barcelona, Herder, 1972); (Congregación para la Doctrina de la Fe) Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación “Libertatis conscientia” (22 de marzo de 1986); C.I. GONZALEZ, La teologí­a de la liberación a la luz del magisterio de Juan Pablo II en América Latina Gregorianum 67/1 (1986) 5-46; G. GUTIERREZ, Teologí­a de la liberación (Salamanca, Sí­gueme, 1977); A. LOPEZ TRUJILLO, Liberación marxista y liberación cristiana ( BAC, Madrid, 1974); J. LOZANO BARRAGAN, La figura de Marí­a en la teologí­a de la liberación Ephemerides Mariologicae 42 (1992) 317-341; E. PIRONIO, Evangelización y liberación, en Evangelizzazione e culture (Roma, Pont. Univ. Urbaniana, 1976) II, 494-513.

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

1. Antiguo Testamento

(-> jubileo, [año] sabático, éxodo, esclavitud). En la raí­z de la antropologí­a bí­blica hay un principio de libertad, que no se entiende de manera metafí­sica, sino personal y social, histórica y trascendente. Sobre esa base se elabora la hermenéutica de la liberación.

(1) Punto de partida. Libertad personal y social. Resultan inseparables, como los dos momentos de una tarea humana, (a) La libertad personal se entiende en forma de elección entre el bien* y el mal (cf. Dt 30,15). Según Gn 2-3, esa libertad en sí­ misma resulta insuficiente, de manera que el hombre no puede comer del árbol del conocimiento del bien y del mal, cerrándose en ella; pero es necesaria y está en la base de toda la experiencia bí­blica, (b) La liberación social se entiende como exigencia de superación de una situación de esclavitud. Esta segunda experiencia de libertad es la que define al hombre haciéndole capaz de cumplir los mandamientos: “Yo soy Yahvé, tu Dios, que te saqué de Egipto, de la casa de la esclavitud” (Dt 5,6; Esd 20,2). Esta es la libertad que está en la base de la confesión solemne de un antiguo credo histórico: “Mi padre fue un arameo errante, que bajó a Egipto y habitó allí­ con pocos hombres, y allí­ creció y llegó a ser una nación grande, fuerte y numerosa; y los egipcios nos maltrataron y nos afligieron, y pusieron sobre nosotros dura servidumbre. Y clamamos a Yahvé, el Dios de nuestros padres; y Yahvé oyó nuestra voz, y vio nuestra aflicción, nuestro trabajo y nuestra opresión… y nos sacó de Egipto con mano fuerte, con brazo extendido, con grande espanto, y con señales y con milagros” (Dt 25,5-8). Esta experiencia de liberación constituye el tema básico del libro del Exodo donde Yahvé viene a revelarse por Moisés como liberador del pueblo.

(2) Exodo. El principio de la liberación. Para alcanzar la libertad social, que hace posible la libertad personal y el cumplimiento de los mandatos de Dios, hubo que seguir un proceso que se encuentra fijado en el libro del Exodo. (a) La libertad más honda no se alcanza a través de un alzamiento militar (cf. Ex 3-6), pues armas y ejército terminan perteneciendo al sistema, que asegura su ventaja con violencia. Moisés* no fue un guerrillero al mando de una panda de rebeldes, ni general supremo de una guerra de Estado contra Estado. Poder militar y economí­a planificada pertenecen al sistema. Moisés tuvo que lograr la libertad de otra manera. (b) Moisés se vale de unas plagas, que evocan la fragilidad de los poderes cósmicos, que el sistema no puede controlar (Ex 7-12). El Divino-Faraón dirige el orden económico-social (graneros) y el militar (soldados y carros de combate), pero no puede imponer su capricho sobre el rí­o y la tormenta, los animales y la noche, las úlceras enfermas y la peste, ni puede hacerse dueño del mundo y conservar la vida de sus hijos primogénitos. Uno a uno se le imponen los peligros de una tierra frágil (polución, hambre, epidemias y muerte), como jinetes del Apocalipsis (cf. Ap 6,1-8), pues su poder se asienta sobre los pies de barro de la fragilidad cósmica y humana, (c) La liberación desborda el nivel cósmico y se funda en la presencia de Dios, que actúa de forma social y religiosa. El imperio del Faraón es idolatrí­a, sistema divinizado, pero, Moisés va desmontando paso a paso sus seguridades: un grupo de hebreos oprimidos, un puñado de esclavos, son capaces de abrir y explorar un camino de libertad compartida, superando la amenaza del imperio, que acaba destruyéndose a sí­ mismo (el ejército del Faraón se autoaniquila en el mar Rojo). Si la revolución de Moisés hubiera triunfado por armas y dinero no podrí­a seguir iluminando a los hombres, ni serí­a fuente de esperanza, pues armas, dinero y administración siguen en manos de los nuevos faraones del sistema (multinacionales, bloques im periales, pactos militares…). Pero Moisés desborda esos poderes y revela un más alto principio-libertad, que se vincula por gracia con los excluidos (hebreos), abriendo un camino que les lleva a la libertad.

(3) Jeremí­as. Liberar a los esclavos (Jeremí­as*, Isaí­as*, esclavitud*, año sabático*, Evangelio*). La liberación de los esclavos constituye un elemento básico de la legislación israelita y ha sido puesto de relieve por los grandes profetas como Jeremí­as. El tema aparece en su libro en dos contextos: en el sermón del templo y en un texto narrativo que recoge su vida, (a) Sermón del templo. Las palabras más significativas de Jeremí­as sobre el tema aparecen en el sermón sobre el templo, en los años que preceden a la toma de Jerusalén (587 a.C.). Los nobles judí­os, amenazados por los babilonios, habí­an prometido convertirse, según la ley, liberando a los esclavos, instaurando así­ un orden de justicia en la ciudad del templo. Pero el peligro pasó y vinieron al templo para dar gracias a Dios por la liberación de la ciudad, mientras esclavizaban de nuevo a los antes liberados en contra de la promesa que habí­an realizado (vinculada quizá a un año sabático). Pues bien, el profeta Jeremí­as se sitúa ante la puerta del templo y les grita: “Enmendad vuestra conducta y vuestras acciones, y yo habitaré en este lugar. No os hagáis ilusiones con razones falsas, repitiendo: ¡Es el Templo de Dios, es el Templo de Dios, es el Templo de Dios! Si enmendáis vuestra conducta y vuestras acciones, si juzgáis rectamente los pleitos, si no explotáis al extranjero, al huérfano y a la viuda, si no derramáis sangre inocente en este lugar… entonces habitaré en este lugar para siempre… Os hacéis ilusiones con razones falsas que no sirven: ¿de modo que robáis, matáis, cometéis adulterio, juráis en falso… y después entráis a presentaros ante mí­ en este templo que lleva mi nombre y decí­s: ¡estamos salvados!? ¿Creéis que este Templo que lleva mi nombre es una cueva de bandidos?” (Jr 7,1-5.11; cf. 25,1-14; 26,1-9). Este sermón ha modelado la conciencia israelita, actuando como principio inspirador de libertad y exigencia de justicia hasta los tiempos de Jesús, que repitió las mismas palabras ante el templo, siendo por ello condenado a muerte (cf. Mc 11,15-19 par). También Jeremí­as habí­a sido condenado, pues su mensaje en favor de la libertad poní­a en riesgo el orden social de los oligarcas de Jerusalén. (b) Relato biográfico. En el contexto anterior (o en otro muy semejante) se sitúa el discurso sobre la liberación de los esclavos, recogido en los textos sobre la vida de Jeremí­as, redactados por su discí­pulo Baruc. Este discurso nos sitúa en el corazón de la preocupación bí­blica por la justicia en favor de los marginados de la sociedad. “[Contexto] Palabra que Jeremí­as recibió de Yahvé, después que el rey Sedecí­as hizo pacto con todo el pueblo en Jerusalén para proclamar una remisión, a fin de que cada uno dejase libre a su esclavo o a su esclava hebreos, de modo que ninguno se sirviese de sus hermanos judí­os como esclavos. Todos los nobles y el pueblo aceptaron este pacto de dejar en libertad cada uno a su esclavo o a su esclava, para que ninguno se sirviese más de ellos como esclavos, y obedecieron dejándoles en libertad. Pero después cambiaron de parecer e hicieron volver a los esclavos y a las esclavas que habí­an dejado en libertad, y los sometieron como esclavos y esclavas. Entonces la palabra de Yahvé vino a Jeremí­as, de parte de Yahvé, diciendo: [Pacto] Yo pacté con vuestros padres, el dí­a que los saqué de la tierra de Egipto, de la casa de la esclavitud, diciendo: Cada siete años dejaréis en libertad cada uno a su hermano hebreo que se os haya vendido. Te servirá seis años, y lo dejarás ir libre. [Pecado] Pero vuestros padres no me escucharon, ni inclinaron su oí­do. Ahora vosotros os habí­ais vuelto a mí­ y habí­ais hecho lo recto ante mis ojos, al proclamar la libertad cada uno a su prójimo, y habí­ais hecho un pacto en mi presencia, en el Templo sobre el cual invoca mi nombre. Pero os habéis vuelto atrás profanando mi nombre, y habéis vuelto a tomar cada uno a su esclavo y cada una a su esclava que habí­ais dejado en libertad, a su entera voluntad; y los habéis sometido para seros esclavos y esclavas. [Amenaza] Por tanto, así­ dice Yahvé… He aquí­ que yo os proclamo libertad para la espada, la peste y el hambre. Haré que seáis motivo de espanto para todos los reinos de la tierra. Haré que los hombres que traspasaron mi pacto y que no han cumplido las palabras del pacto que hi cieron en mi presencia sean como el becerro que dividieron en dos partes y pasaron para pasar entre las dos mitades…” (Jr 34,8-18). Los esclavizadores se habí­an vuelto atrás después de la crisis. Frente a esa actitud de reincidencia en la opresión, eleva el profeta la ley del pacto de Dios, que ha pedido libertad para los esclavos, cada siete años. De esa forma contrasta la actitud de Dios, que es garante de la libertad, y el pecado de los hombres, que vuelven a ratificar la opresión, tan pronto como pasa el riesgo. Ante esa ruptura religiosa y social, el profeta no tiene más respuesta que la amenaza de castigo.

(4) Segundo Isaí­as: para que saques de la cárcel a los presos. El destierro que anunciaba Jeremí­as se ha cumplido. Al otro lado del desierto sirio, en tierras de Babilonia, habitaban por entonces los israelitas deportados, los más conscientes de su propia identidad, dispuestos a iniciar un camino de liberación, como los hebreos que antaño habí­an sufrido y gritado siendo esclavos en Egipto. Pues bien, como profeta y promotor de libertad, ha elevado su voz, en los años finales del exilio (en tomo al 540 a.C.), un profeta o gmpo de profetas a quien llamamos Segundo Isaí­as, cuyos cantos aparecen recogidos en Is 40-55. Este profeta mantiene la esperanza de la libertad de los cautivos y la encarna en la figura de un Siervo*, que es signo del pueblo, que asume y entiende el sufrimiento de todo el pueblo. El profeta sabe y dice para siempre que la auténtica historia no la escriben los vencedores o beneficiarios del sistema (babilonios), sino ellos, los pobres y cautivos, que poseen la verdadera esperanza y la despliegan como principio de liberación. Esto es lo que el profeta dice en nombre de Dios a su Siervo, al nuevo Moisés o Mesí­as, que será liberador de cautivos y presos: “Yo, Yahvé, te he llamado para la justicia, te he tomado de la mano y te he guardado y te he constituido alianza del pueblo y luz para las naciones. Para que abras los ojos a los ciegos y saques de la cárcel a los presos y de la prisión a los que moran en las tinieblas” (Is 42,6-7). El cautiverio en Babilonia se interpreta así­ como una cárcel donde los israelitas se encuentran encerrados y atrapados (presos), sin poder desplegarse en libertad. Por eso se dice que están en prisión: moran encerrados, bajo la oscuri dad de unos muros opacos, que no están hechos de ignorancia teórica (como en la República de Platón), sino de falta de libertad social. Lógicamente, la primera tarea del Siervo, delegado de Dios en el lugar del cautiverio, será abrir los ojos de los ciegos y sacar a los cautivos de las cárceles, en gesto de educación personal (abrir los ojos) y transformación social para que así­ puedan ver y conocerse, de manera que desplieguen su vida en libertad, sin que nadie les impida realizarse. Este es el mito profético fundante, la utopí­a social del Segundo Isaí­as, que entiende y promueve la vida de los hombres y mujeres de su pueblo como marcha que lleva, a través del gran desierto de la vida actual, hacia el futuro de la libertad. Por eso ha destacado la experiencia del camino. Puede quedar lejos la meta, siempre buscada, nunca conseguida. Pero a los pobres y cautivos se les debe ofrecer, se les ofrece, la experiencia y tarea de un proceso de liberación, que se proyecta y busca, como utopí­a real que se va construyendo con palabras y compromisos de esperanza.

(5) El Dios liberador. El profeta no tiene dinero, ni ejército, ni medios polí­ticos; pero tiene algo que es mucho más grande: la palabra creadora de vida y esperanza. Tiene la ayuda de Dios, de quien viene a presentarse como siervo, para anunciar y promover el gran Mensaje de la libertad: “Así­ dice Yahvé, el que me constituyó Siervo suyo desde el seno materno, para que trajese a Jacob, para que reuniese a Israel… Te he guardado y constituido alianza del pueblo: para restaurar la tierra, para repartir heredades asoladas, para decir a los presos: Salid, a los que están en tinieblas: Venid a la luz. Por los caminos pacerán, y en todas las alturas desoladas pastarán… Convertiré mis montes en camino, y mis senderos se nivelarán. Mira, éstos vendrán de lejos; unos del Norte y Poniente, otros de Sinim” (cf. Is 49,5-12). De nuevo se identifican los presos/cautivos con aquellos que viven en tiniebla, pues no pueden contemplar la luz de Dios, la verdadera humanidad. El profeta, enviado mesiánico, realiza la función de Siervo, como ministro de la Liberación, para establecer la alianza de los hombres y mujeres con Dios, para repartir las heredades, abriendo así­ un camino de liberación, en la lí­nea del gran Jubileo*. Desde esta base puede entenderse el canto del rescate, que empieza con las palabras de llamada solemne: ¡Despierta, despierta, reví­stete de fuerza, brazo de Yahvé! (Is 51,9). El que liberó a los esclavos de Egipto tiene que liberar ahora a los cautivos: “¿No eres tú quien secó el mar, el que hizo un camino para los redimidos? Los rescatados de Yahvé volverán, vendrán a Sión con cánticos… Yo, yo soy vuestro consolador. ¿Quién eres tú para temer a un mortal; a un hijo de hombre, que se secará como hierba? ¿Te has olvidado de Yahvé, tu Hacedor, que desplegó los cielos y cimentó la tierra, y todo el dí­a temí­as la furia del opresor? Pero, ¿dónde está la furia del opresor? Se apresuran a liberar al encadenado. Porque yo soy Yahvé tu Dios, que agita el mar y mugen sus olas…” (Is 51,10-15). La pregunta inicial (¿no eres tú…?) recoge el recuerdo de la acción de Dios en el Exodo y se expande luego en la promesa del retorno para el pueblo (volverán…). Frente a los opresores que encarcelan por un tiempo pero mueren, se eleva Dios, que no muere, como principio de consuelo para los tristes y de liberación de los encadenados. Los mismos opresores cambiarán cuando descubran la verdad, apresurándose a liberar a los encadenados. La revelación de Dios se expresa por tanto como principio de transformación integral en la que participan los mismos opresores antiguos, convertidos al fin en servidores de los encadenados (ellos mismos les liberarán).

(6) Hermenéutica liberadora. El tema de la liberación y libertad no es sólo un elemento más entre los contenidos de la Biblia, sino que ha venido a convertirse en un principio hermenéutico fundamental, muy utilizado en los últimos decenios, a partir de la teologí­a de la liberación. En ese sentido se ha podido hablar de una lectura materialista de la Biblia, una lectura que pone de relieve los aspectos económicos y las prácticas sociales que están en el fondo del texto. Esa lectura supera un tipo de exégesis dogmática, donde el texto aparecí­a como cantera o fuente de formulaciones de fe, en lí­nea conceptual. También supera una exégesis que sólo busca en la Biblia los contenidos religiosos, de tipo espiritualista, sin tener en cuenta el trasfondo social y las motivaciones de esos contenidos. Esa lectura materialis ta quiere superar un tipo de ideologí­a que consiste en desligar el texto de sus condicionamientos y supuestos económico-sociales, de manera que pueda ponerse al servicio de la clase dominante, sea en el nivel de la jerarquí­a social o religiosa. Pero quizá es mejor abandonar ese nombre de “lectura materialista”, demasiado vinculada a un tipo de marxismo, para hablar de un lectura integral y liberadora de los textos bí­blicos. Esa lectura ha de ser necesariamente activa o comprometida: la misma práctica que brota de la Biblia, tal como ella se centra en Jesucristo, se encuentra orientada a la igualdad económica, la supresión de la propiedad privada y la superación de toda ideologí­a que domina o maneja al hombre desde fuera. Esa lectura será, al mismo tiempo, espiritual y religiosa en la medida en que valora y posibilita la apertura del ser humano hacia la plenitud mesiánica de la reconciliación con los demás y con Dios. Esa lectura liberadora es inseparable de un tipo de práctica cristiana, en la lí­nea del mensaje de Jesús y de la experiencia de la pascua.

Cf. I. ELLACURíA y J. SOBRINO (eds.), Mysteriuni liberationis. Conceptos fundamentales de la teologí­a de la liberación, Trotta, Madrid 1990; G. GUTIERREZ, Teologí­a de la liberación, Salamanca 1999; P. JARAMILLO, La injnsticiay la opresión en el lenguaje figurado de los profetas, Monografí­as ABE-Verbo Divino, Estella 1992; A. LEVORATn (ed.), Comentario bí­blico latinoamericano I-UI, Verbo Divino, Estella 2004-2007; P. MIRANDA, Marx y la Biblia. Crí­tica a la filosofí­a de la opresión, Sí­gueme, Salamanca 1972; J. L. SICRE, Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas de Israel, Cristiandad, Madrid 1984.

LIBERACIí“N
2.Nuevo Testamento

(-> jubileo, exorcismos, Jesús). Jesús ha interpretado su vida y mensaje a la luz del Exodo y por eso ha querido subir a Jerusalén, para ofrecer su propuesta, en el entorno de la fiesta de Pascua, cuando se celebra la salida de los israelitas de Egipto. Jesús no ha elaborado el tema de la liberación (curación, solidaridad, comida compartida…) de una forma abstracta. No razona sobre demonios, cárceles o Diablo. Simplemente se encama en la cultura de su tiempo e introduce en ella su nueva experiencia escatológica de libertad, diciendo a los humanos que se liberen, que actúen por sí­ mismos, que dejen de sentirse prisioneros de un poder diabólico que fatalmente parecí­a imponerse sobre ellos.

(1) Curaciones de Jesús, signo de libertad. En esta perspectiva se sitúa su respuesta a los mensajeros del Bautista: “Id y anunciadle a Juan lo que habéis oí­do y habéis visto: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados [katharidsontaí­], los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena noticia y dichoso aquel que no se escandalice de mí­” (Mt 11,4-6). Estas palabras, recreadas quizá por la tradición eclesial, testifican una experiencia básica del Evangelio: asumiendo el mensaje del libro de Isaí­as (cf. Is 35,5-6; 42,18), Jesús ha interpretado la llegada del Reino como liberación integral de los hombres, como sanación completa de los individuos y transformación de la sociedad. El ha podido proclamar esta palabra porque ha ido curando a los humanos, haciéndoles capaces de vivir en libertad, de realizarse de manera autónoma, en gesto de fe y solidaridad (cf. Mt 9,36; 14,14 par). Estos pueden ser los rasgos básicos de la liberación de Jesús, (a) Jesús ofrece salud mesiánica a los ciegos, cojos, sordos. Enfermo es el que no puede ver ni hablar ni andar… el que está cerrado en sí­ mismo, o expulsado del conjunto social, el que no tiene libertad para ser él mismo. En este aspecto, curar significa liberar, (b) Jesús supera el sistema de purezas del templo y así­ ofrece libertad, limpieza, a los leprosos. El leproso es el enfermo expulsado por impuro, aquel a quien se le acusa de poner en peligro el orden social, porque contamina… La curación de los leprosos se interpreta en plano de limpieza integral: quedan limpios, es decir, son asumidos en el orden social… No se puede construir una sociedad hecha sobre la expulsión de los asociales e impuros… (c) Jesús anuncia la buena noticia de la libertad sobre la muerte. Sólo se puede hablar de liberación total de los hombres cuando se abre para todos un horizonte de resurrección. Desde esta base se puede proclamar la buena noticia: los pobres son evangelizados. A los ojos de Jesús, el hombre no es un ser que está encerrado en su cárcel de opresión, no es un esclavo de poderes destructores de este mundo. Por encima del talión de una historia donde todo está sometido a la ley de la acción y reacción en la que padecen unos y otros, atados a la violen cia del sistema, Jesús nos hacer descubrir la libertad creadora de Dios. Este es su milagro, ésta su aportación dentro de la historia. Desde un punto de vista racional, según la ley de acción y reacción, de delito y pena, sigue siendo necesaria la Ley que se impone sobre los que parecen culpables: sin ella no podemos mantener el orden de violencia sobre el mundo. Pero Jesús ha introducido sobre esa justicia legal un orden nuevo de gracia, el milagro de su acción liberadora, que hoy se puede y debe expresar en el conjunto de la sociedad como principio de transformación personal y social.

(2) Reino de Dios como liberación. Según todo eso, Jesús ha interpretado la llegada del Reino como liberación integral del ser humano, como sanación completa de los individuos y transformación de la sociedad. El ha podido proclamar esta palabra porque ha ido curando a los hombres, haciéndoles capaces de vivir en libertad, de realizarse de manera autónoma, en gesto de fe y solidaridad (cf. Mt 9,36; 14,14 par). La misión liberadora se vuelve así­ polémica: si los enfermos son privilegiados de Dios, tienen que cambiar los sanos: no pueden encerrarse en sus posibles ventajas (salud, libertad o dinero), sino que deben abrir un espacio de vida y gratuidad (no de pura ley) para enfermos y oprimidos, para encarcelados o expulsados de la sociedad. Más que un gesto de compasión intimista, los milagros son acciones creadoras en favor de la libertad universal del ser humano. Así­ desbordan el plano de la pura ciencia y polí­tica del mundo para conducirnos al nivel en el que Dios se manifiesta como fuente de liberación y comunión universal: son como una ventana abierta hacia la acción del reino de Dios interpretado como libertad y salvación para los enfermos y angustiados de este mundo.

(3) Pablo. (1) El evangelio de la libertad. La más antigua confesión de fe eclesial bendice al Dios que ha resucitado a Jesús de entre los muertos (cf. 1 Tes 1,9-10; Rom 4,24; 8,11; 10,9; 1 Cor 6,14; 15,15; 2 Cor 4,14; etc.), interpretando así­ la fe pascual como liberación de la muerte. Desde esa base pueden precisarse los elementos básicos de la antropologí­a de Pablo, que se funda en la paternidad de Dios y se centra en la libertad de los cristianos, como muestra Gal 3-4. Pablo se encuentra discu tiendo con los cristianos de Galacia, sobre el sentido y obligatoriedad de la Ley. Al ocuparse de la libertad de los cristianos, Pablo descubre y señala que el Dios de la Ley es más Señor que Padre: es como dueño de individuos sometidos o de niños que están bajo el dictado de tutores y administradores. Por el contrario, el Dios de la gracia es Padre más que Señor; es fuente de libertad que ha revelado su misterio de amor enviándonos al Hijo, para hacernos de esa forma hijos, esto es, libres: “Mientras el heredero es menor no se distingue del esclavo, aunque es dueño de todo, sino que se encuentra bajo tutores y administradores, hasta el tiempo determinado por el padre. Así­ también nosotros, mientras éramos menores, estábamos esclavizados bajo los elementos del mundo. Pero, cuando llegó la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para rescatar a los que estaban bajo la Ley, para que alcanzáramos la filiación. Y la prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado el Espí­ritu de su Hijo a vuestros corazones, gritando: ¡Abba, oh Padre! Por tanto, ya no eres esclavo, sino hijo y, si hijo, heredero de Dios” (Gal 4,1-7). Dios mismo ha enviado a Jesús, Hijo querido, desde el misterio de su eternidad, para que los hombres podamos ser hijos, es decir, libres, superando la etapa larga de la servidumbre, entendida como tiempo de opresión bajo la ley y de terror bajo las fuerzas de este mundo, que se dicen divinas y son sólo opresoras. No ha empezado a ser Padre en el tiempo, sino que lo era desde siempre por el Hijo, en su verdad original divina, pero antes no habí­a podido manifestarse en su verdad (como Padre), pues éramos menores, como niños, incapaces de vivir en libertad; por eso nos habí­a dejado bajo el mando de administradores y tutores, dominados por leyes judí­as y principios sociales y sacrales de este mundo. Pero al crecer, haciéndonos mayores, Dios ha podido mostrarnos su verdad de Padre, por medio de su Hijo.

(4) Pablo. (2) Libertad y madurez humana. Leí­do de forma radical, el argumento anterior invierte la lógica del mundo. Normalmente los que necesitan padre son los niños, de manera que los hombres, cuando se vuelven mayores, ya no los necesitan. Pues bien, en contra de eso, Pablo supone que la pa ternidad ejercida sobre niños es sustituible: tutores y nodrizas ejercen, en aquella sociedad romana rica, la función de padre. Pero la verdadera paternidad, que define y libera a los hombres y mujeres, es la que se ejerce sobre los hijos maduros, en diálogo de amor y libertad. Este es el misterio que los siglos antiguos, encerrados bajo un Dios de Ley, no habí­an conocido, interpretando la existencia como sumisión a poderes sacrales externos, que actúan desde fuera, por la fuerza. Este es el misterio que Dios ha revelado, al mostrarse como Padre, suscitando sobre el mundo a su propio Hijo Jesucristo. Los hombres anteriores se encontraban sometidos bajo los poderes del cosmos, que les encerraban en la cárcel de la ley. Pues bien, Dios ha enviado a su propio Hijo, nacido bajo la ley de este mundo, para liberar a los que estaban sometidos a la Ley. Los hombres liberados son aquellos que han aprendido a decir: ¡Abba, Padre! Esta invocación constituye para Pablo un elemento distintivo de la comunidad cristiana. Ciertamente, los judí­os no se sentí­an huérfanos, ni abandonados, pero, según Pablo, ellos seguí­an viviendo, bajo un tipo de esclavitud, marcada por la ley, como si estuvieran gobernados por otros, dirigidos desde fuera, sin ser dueños de su propia existencia. Pues bien, en contra de eso, Pablo ha interpretado el Evangelio como experiencia de libertad filial. La libertad no consiste en matar al padre, para así­ alcanzar la autonomí­a, sino al contrario, consiste en superar la esclavitud de los falsos padres (que sólo son administradores, tutores bajo ley) para descubrir e invocar, con espí­ritu filial, es decir, en amor confiado, al verdadero Padre, llamándole ¡Abba! Según eso, el Padre no es Ley, sino libertad. No es sometimiento, sino gozo admirado y canto jubiloso de la vida. Saber decir Padre y que esta palabra sea verdadera, en confianza y esperanza, por encima de todas las leyes del mundo: eso es libertad. El esclavo trabaja y se afana, bajo dictado ajeno. El hijo, en cambio, trabaja en libertad, sabiendo que la casa es suya y suya la herencia del Padre.

(5) Los tres planos de la libertad. Toda la dinámica de la libertad cristiana se inscribe en este contexto del Dios que enví­a a su propio hijo, para que podamos vivir en libertad, sin estar escla vizados por una ley externa, ni tampoco por principios de lucha social, que dividen y someten a los hombres. Pablo ha interpretado la libertad como experiencia de gratuidad y solidaridad en los tres campos básicos de la vida humana: “Ya no hay judí­o ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gal 3,28). Libertad significa que cada uno puede ser lo que es, sin someterse al otro, sin tener que aceptar por la fuerza unas normas de vida o imposiciones que le vienen de fuera, (a) Ya no hay judí­o ni griego. De hecho, en el desarrollo concreto de su pensamiento, por la misma dinámica de la sociedad en que viví­a, Pablo sólo ha elaborado este primer tipo de libertad: “Ya no hay judí­o ni griego”. En ese contexto se ha mantenido inflexible, exigiendo por todos los medios que los gentiles tuvieran las mismas posibilidades que los judí­os en su camino eclesial, en su vida concreta, (b) Ya no hay hombre ni mujer. Pablo ha desarrollado menos esta segunda parte de su programa. Ciertamente, él no creó una Iglesia para hombres, ni sometió a las mujeres, pero acabó dejándolas de hecho donde estaban, de manera que la historia posterior de la Iglesia ha podido sancionar de nuevo un tipo de sometimiento femenino, no sólo al negar a las mujeres los ministerios ordenados (a partir de las cartas pastorales; patriarcalismo*), sino también por la manera de entender el cristianismo a modo de sistema donde dominan de hecho los varones. Sin un despliegue consecuente de la libertad y fraternidad en el campo de las relaciones de género no se habrá desarrollado el programa de Pablo, (c) Ya no hay esclavo ni libre. Pablo superó de hecho, en su raí­z, la diferencia entre esclavos y libres, varones y mujeres, pero después, por imposición de la misma estructura social de su entorno, la Iglesia volvió a mantener y defender las clases sociales, llegando incluso a sacralizarlas, dentro de una perspectiva donde la autoridad se concebí­a como signo de Dios, en contra del Evangelio, que presenta como signo de Dios a los pobres. En esa perspectiva queda planteado y abierto el tema de la liberación cristiana desde la raí­z del Evangelio.

(6) Espí­ritu y libertad. Pablo no se ha limitado a introducir la experiencia de la gracia en el conjunto de las leyes del judaismo (con sus normas nacionales, sacrales), sino que, en un momento dato, se ha enfrentado con ellas, mostrando que no solamente son pasajeras, sino que pueden ser contrarias al amor creador de Jesús. La Ley del judaismo termina siendo como un velo que nos impide mirar hacia el misterio del amor de Dios, una atadura que nos impide vivir en libertad. Por eso, Pablo añade: “El Señor es el Espí­ritu; y donde está el Espí­ritu del Señor [hay] libertad” (2 Cor 3,17). El Señor Jesús pertenece al plano del Pneuma, no es la Ley llevada al lí­mite de la perfección, sino el Espí­ritu que brota de Dios, en gesto de amor y libertad. Por eso, allí­ donde se expande el Pneuma del Kyrios, allí­ donde el Señor mesiánico se expresa, emerge para los hombres la libertad, que es su grandeza suprema, el signo de su autonomí­a, incluso respecto del mismo Dios. Ciertamente, Pablo ha sabido que la libertad es un riesgo, que ella puede conducir de nuevo a la lucha (voluntad de imposición) o a la impotencia. Por eso, una y otra vez, partiendo de su propia experiencia de hombre liberado, intenta mostrar lo que supone el vivir partiendo de ella: “Porque vosotros, hermanos, fuisteis llamados a la libertad, pero no la utilicéis como pretexto para la carne, sino servios por amor los unos a los otros” (Gal 5,13). La libertad del Espí­ritu es despliegue de amor en gratuidad creadora, en sentido receptivo y activo: es amor que recibimos de los otros de un modo gratuito (somos porque nos aman, porque Dios ha fundado en su Vida nuestra vida); es amor que ofrecemos también de un modo gratuito, a fin de que los otros sean. Eso significa que la libertad sólo tiene sentido como gratuidad en el amor. El hombre sometido a la Ley no puede ni siquiera darse a los demás en donación gratuita, porque la misma ley le dice lo que ha de dar, cómo ha de hacerlo. Sobre unos y otros, sobre dadores o receptores, planea la Ley, recordándoles a todos que están sometidos a ella. Sólo superando la Ley en amor puede haber libertad y gracia.

Cf. J. BECKER, Pablo, el apóstol de los paganos, Sí­gueme, Salamanca 1996; S. DAVIES, Jesús the Healer. Possession, Trance and Origins of Christianity, SCM Press, Londres 1995; I. ELLACURíA y J. SOBRINO (eds.), Mys- terium liberationis. Conceptos fundamentales de la teologí­a de la liberación, Trotta, Madrid 1990; G. EICHHOLZ, El evangelio de Pablo. Esbozo de teologí­a paulina, Sí­gueme, Salamanca 1977; J. GNILKA, Pablo de Tarso: apóstol y testigo, Herder, Barcelona 1998; R. A. HORSLEY, Jesus and the Spiral ofViolence, Harper, San Francisco 1987; X. PIKAZA, Dios preso, Sec. Trinitario, Salamanca 2005; G. H. TWELFTREE, Jesus, the Exorcist. A Contribution to the Study of the Historical Jesus, Hendrickson, Peabody 1993.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

SUMARIO: Introducción. – 1. El método. – 2. El desarrollo histórico. a) gestación; b) el impulso; c) crecimiento; d) maduración y conflicto; e) las Instrucciones de la Congregación de la fe; f) la Carta de Juan Pablo ll. – 3. Las perspectivas: a) La opción por el pobre; b) La experiencia histórica; c) El misterio de Dios en la vida de los pobres; d) El Dios de la vida; e) Las comunidades cristianas. – 4. Desarrollo teológico. – 5. Conclusión.

Introducción
La Teologí­a de la Liberación, junto con la opción por los pobres y las comunidades eclesiales de base, son quizá los tres aportes más importantes que, en nuestros tiempos, la Iglesia Latino Americana ha hecho a la Iglesia mundial.

Con ella se intenta una reflexión teológica a partir del evangelio y de las experiencias concretas de hombres y mujeres, creyentes y empobrecidos, que están comprometidos con el proceso de liberación en el continente lleno de opresión y de despojo que es A.L.

La T.L. no es obra de un teólogo, ni siquiera de muchos; es obra de más, es obra de cientos, de miles, de millones de personas, que tienen estas dos caracterí­sticas mencionadas ya: que son gozosamente creyentes y que a la vez están injustamente oprimidas. Se trata de personas y comunidades a lo largo y a lo ancho de A.L. que viven en la esperanza gozosa del Dios de la vida que les llama a la reflexión y al compromiso.

Experiencia, reflexión y compromiso que comenzó, en este sentido, hace ya cuarenta años y que hoy todaví­a está vivo, en parte porque la situación no ha cambiado mucho y en parte porque esta forma de vivir la fe, con un fuerte compromiso de vida, ha echado ya raí­ces.

La T.L. es una reflexión fundamental sobre el Dios bí­blico, para el cual la vida es el mayor de los atributos, el Dios que sigue clamando en la historia por la vida de su pueblo. No trata de elaborar una sí­ntesis teológica que justifique o fundamente posturas acerca de la vivencia de la fe, ni mucho menos que ayuden a deducir una “acción polí­tica” como a veces se ha denunciado.

Desde la experiencia de fe de las comunidades eclesiales, busca estructurar mejor esta vivencia y este compromiso. Intenta ayudar, en su raí­z a los creyentes de A.L. a que se dejen juzgar por la Palabra de Dios siempre viva, a que hagan más operante su fe, a que vivan mejor su esperanza, y a que sean mucho más plenos en el amor.

Un hito importante en el tema es la publicación del libro clásico: “Teologí­a de la liberación” en el año 1971. En él Gustavo Gutiérrez recoge y sistematiza las experiencias que se están ya viviendo, hace aportes trascendentales y dibuja, a la vez, los trazos maestros para una elaboración más completa. Se dice que este libro marca un salto cualitativo en la Teologí­a (no solo L. A.). La construcción posterior y los aportes de muchas personas irán enriqueciendo los diversos aspectos teológicos.

Precisamente por el impacto que la T.L. ha causado en el mundo, nos encontramos y escuchamos con frecuencia la pregunta acerca de si todaví­a es actual, si todaví­a está o debe estar vigente. Toda pregunta puede ser legí­tima, pero muestra a veces al menos que no se ha comprendido bien se esencia.

No es de ayer ni de hoy, es histórica: se haya estrechamente ligada a las preguntas que vienen de la vida y de los retos, que confronta la comunidad cristiana en su testimonio del Reino y en su lucha por hacerlo más cercano. En la medida que las mismas o parecidas circunstancias persistan, en la medida que haya una comunidad cristiana que las padece y clama al Dios de la Vida por su liberación, en esa misma medida, la teologí­a de la liberación está plenamente vigente.

1. El método
Los teólogos de la liberación han rechazado siempre que su teologí­a sea tratada como si fuera un tema más en teologí­a. Es decir, con “liberación” usado en genitivo. Teologí­a de la liberación, como podrí­amos decir, Teologí­a de la salvación, Teologí­a de la esperanza, de la alegrí­a, del sufrimiento. No es una arrogancia de los estos teólogos en rechazar ese tratamiento, sino es la defensa de lo propio de la T.L.: que es esencialmente, una nueva forma de hacer teologí­a, un nuevo método, un modo diferente de hacer y pensar teologí­a.

Por eso entender el proceso en la elaboración de la T.L. es entender su novedad y su importancia. Partimos para ello de la definición que nos hace Gustavo Gutiérrez de la Teologí­a de la Liberación que es “la reflexión crí­tica de la praxis histórica a la luz de la Palabra”.

Es decir se trata de un momento de reflexión de fe, que tiene como punto de arranque la situación histórica del pueblo que se ilumina a la luz de la fe. O, lo que es lo mismo, la situación histórica del pueblo es el punto de partida, el punto primero en la elaboración de la T.L.

Y esto es lo novedoso: su primer momento. Partir de la realidad histórica, vivida e iluminada, sufrida y reflexionada a la luz de la fe. Una realidad histórica que es masivamente realidad de opresión, realidad de pobreza suma, realidad de violencia e injusticia. Los que viven esta situación son los pobres, creyentes en el Dios de la vida, reunidos en comunidades de fe, que reflexionan acerca de su situación a la luz de la Palabra Bí­blica que ilumina el devenir de la historia. Pero no son los pobres creyentes que esperan pasivamente, son las comunidades pobres y creyentes que ya aportan una praxis, que ya ejercitan su compromiso.

La reflexión crí­tica sobre esta praxis histórica será el segundo momento de la T.L. Momento de elaboración, momento de acompañamiento, momento de iluminación. Pero, repetimos, elaboración, acompañamiento e iluminación, teniendo como transfondo la situación y praxis primera. Es el momento “propio” de lo que todaví­a entendemos por “teologí­a”, que en T.L. se convierte en el momento segundo: “el hablar sobre Dios viene después del compromiso de la caridad”.

De aquí­ que esté tan ligada no solo a la comprensión del momento histórico de sufrimiento y opresión que vive América Latina, sino también al compromiso que las comunidades cristianas, insistimos compuestas de hombres y mujeres creyentes y oprimidas, realizan desde la fe. Situación del pobre y vivencia de las comunidades cristianas son elementos esenciales para que pueda haber la reflexión crí­tica posterior.

Ahora bien se trata, a su vez, de una reflexión animada por una intencionalidad práctica, unida a la praxis histórica. En este senticjp reflexión y praxis están permanentemente enlazadas y se enriquecen dialécticamente. La reflexión teológica no intenta quedar solo en pensar “el mundo y su devenir histórico” sino que, situada desde el mundo del pobre, intenta aportar los elementos cristianos para transformarlo. Cobra así­ la teologí­a su dimensión propiamente liberadora.

2. El desarrollo histórico
a) Gestación
Hemos nombrado en la Introducción el hito importante del libro de Gustavo Gutiérrez en el desarrollo histórico de la T.L. Ahora bien, este libro y sus perspectivas no es lo primero, tienen un antes y un después.

La gestación de todo el proceso tiene quizá un primer momento destacado, que no nace espontáneamente, sino que se va desarrollando hasta que se produce la eclosión, sin duda, en esto tiene mucho que ver la nueva conciencia que aportan los cientí­ficos sociales latino americanos, al interpretar la realidad de opresión y de pobreza de los pueblos de A.L.

En un proceso histórico y cientí­fico van elaborando la llamada “teorí­a de la dependencia”, que interpreta la realidad latino americana como una realidad de opresión, consecuencia del dominio imperialista que todaví­a ejercen desde fuera algunos paí­ses bien caracterí­sticos, se intentan desentrañar las causas de la pobreza, se desecha el que se llame al continente latinoamericano, “continente subdesarrollado”, como si lo fuera por fatalidad, por inercia.

Su análisis crí­tico les llevará a decir la teorí­a que más les interesa manifestar: que L. A. es pobre porque es un continente dependiente, desposeí­do, oprimido, permanentemente empobrecido, y esto porque sigue sujeto a los dictados sociales, polí­ticos y económicos, que ejercen sobre el los paí­ses capitalistas.

Esta teorí­a de la dependencia, es ampliamente compartida por la mayorí­a de los cientí­ficos sociales de la época, difundida a través de numerosos escritos que sacan a la luz reflexiones y aportan nuevos datos. Va calando hondo en el pueblo, sobre todo en los sectores más empobrecidos y en los sectores que más desean comprometerse con la causa de la liberación.

También tiene una gran influencia en amplios sectores de la Iglesia L.A., sobre todo en los sectores pobres y comprometidos con su pueblo que revisan, a través de pequeñas comunidades, la vivencia de la situación, la reflexión de la fe y la búsqueda de una praxis liberadora. Aparecen también los primeros teólogos, que, buscan en la Palabra de Dios bí­blica el iniciar sus reflexiones estructuradas para iluminar, desde la fe, el compromiso liberador. En este proceso los análisis sociales son usados como mediaciones para interpretar la realidad. Estamos en la primera década de los años 60.

Comienza el Vaticano II (1962-65), en el que todos los Episcopados están presentes, pero en el que todaví­a la voz del Episcopado L. A. se oye poco. La problemática del Concilio, más dominada por las preocupaciones de los Episcopados Europeos, aun siendo una clara e importante apertura hacia el mundo, trata más las cuestiones que se ven desde Europa. Sin embargo, el Vaticano II, tiene ya intuiciones claras y dinamizadoras que alientan a escrudiñar los signos de los tiempos y lanza a las Iglesias locales a que se pregunten con fuerza como evangelizar en su propia situación.

Merece también un recuerdo muy especial La “Populorum Progressio” de Pablo VI, (1967) que es ya una completa voz profética y denunciadora de la situación de pobreza y subdesarrollo. Una voz que se alza con claridad y que parece dirigida a la situación de subdesarrollo y violencia en que están especialmente sumidos los pueblos L.A. Se ubica en la óptica de la denuncia, de la previsión de males mayores y pide transformaciones urgentes.

Pero será, sin duda, Medellí­n (1968), un punto culminante en la toma de posición del Episcopado L.A. ante la situación de fragante injusticia en que viven las grandes mayorí­as en los pueblos de A.L. La II Asamblea General del Episcopado Latinoamericano de Medellí­n representa ya una madurez en la reflexión del Episcopado L.A., y un espaldarazo a una nueva forma de compromiso de la Iglesia contra la pobreza y con la Justicia y la Paz.

Fiel a la función profética que la situación exige, Medellí­n, en una clara opción por los más desposeí­dos, manifiesta que el Episcopado L.A. no puede quedar indiferente ante las tremendas injusticias sociales existentes, ante la dolorosa pobreza que clama justicia, ante el sordo clamor que brota de millones de hombres, ante la miseria que margina a grandes grupos humanos, y manifiesta, con claridad, que la situación de subdesarrollo de la mayorí­a de los pueblos latino americanos es una injusta situación promotora de tensiones que conspiran contra la paz.

b) El impulso
La reflexión sobre la realidad expresada por los Obispos y los compromisos que se han de llevar a cabo abundan con claridad en el terreno de lo social y en el terreno de lo polí­tico. De esta forma asumen en toda su significado la defensa de la dignidad humana, expresando con claridad que el en actual momento de A.L. una tarea central en la pastoral es ayudar a que el pueblo pase de “formas menos humanas a formas más humanas de vida”.

Medellí­n se convierte así­ en un nuevo apoyo para la tarea. Se organizan reuniones, simposios, se elaboran artí­culos, se recogen intuiciones y directrices. Las comunidades cristianas que han sido reconocidas, se sienten estimuladas. Muchos Episcopados harán suyas las orientaciones de Medellí­n para publicar documentos que analizan la situación y aportan directrices (destaca entre ellos: La Justicia en el Mundo, del Episcopado peruano). Se multiplican también las reuniones entre laicos, sacerdotes y Obispos, los intercambios entre agentes pastorales de otros paí­ses, en búsqueda de una pastoral que responda a la realidad actual L.A.

Es la época en que la T.L. se sistematiza y se publican ya los primeros trabajos. Sin duda entre de los pioneros, se encuentran los aportes de Gustavo Gutiérrez, sacerdote diocesano peruano, que en 1969 en Chimbote (Perú) ante un nutrido grupo de sacerdotes, presenta sus primeras reflexiones: “Hacia una teologí­a de la liberación”. Pero sin duda su trabajo clave, conocido mundialmente, será: “Teologí­a de la Liberación. Perspectivas”, publicado en Lima en 1971 y el que marca, como ya hemos dicho: un antes y un después.

Hay otros teólogos que también se distinguen desde este primer periodo, citamos con ejemplo algunos: Juan Luis Segundo, jesuita uruguayo, que iniciará un amplio trabajo sobre el tema de Iglesia y sociedad, Hugo Assman, teólogo brasileño, con su primera obra sobre el tema: “Opresión liberación. Desafí­o a los cristianos”, el teólogo presbiteriano brasileño, Ruben Alves, con “Cristianismo: opio o liberación”, y el pastoralista chileno, Segundo Galilea en las perspectiva de la religiosidad popular, destacan entre varios otros.

c) Crecimiento
Estamos en una época de crecimiento. Se visualiza por las comunidades cristianas que se fortalecen y por otras que surjen en esta nueva orientación, por el cambio de perspectiva de sacerdotes, religiosos-as y otros agentes pastorales, por la abundancia de documentos de reuniones pastorales, de Episcopados, así­ como por el número cada vez mayor de teólogos y pastoralistas que van desarrollando sus aportes.

Se profundiza en el método teológico, se elaboran los conceptos fundamentales de la Ti., se reorientan desde la praxis de la liberación los grandes temas de la existencia cristiana, se incide con fuerza en una espiritualidad liberadora, vital y orgánicamente unida a la praxis. Son años de reflexión, de crecimiento, y también de fermento al interior de la masa y también de aporte de la Iglesia L.A. a la Iglesia en el mundo.

La praxis liberadora encuentra eco en muchas comunidades que se empeñan en intentar poner en práctica “los cambios radicales y audaces” a los que invitaba Medellí­n. Es el tiempo de nuevas experiencias, compromisos polí­ticos, exigencias de cambios estructurales, defensa de la vida y de la dignidad de las mayorí­as oprimidas.

Las tesis de la teologí­a de la liberación se extiende por un buen número de paí­ses de L.A. Más teólogos se sumarán a la reflexión: Pablo Richard, Jon Sobrino, Ignacio Ellacurí­a, Leonardo y Clodovis Boff, Ronaldo Muñoz, Raúl Vidales, Enrique Dussel, Joseph Comblí­n, José Miguez Bonino, etc. Este auge encontrará también una fuerte oposición sobre todo dentro del sistema dominante. Todo el interés se centra ahora en desprestigiarlos. Teólogos y cristianos comprometidos son considerados peligrosos, son tachados de “revolucionarios” y “marxistas”.

Las tensiones pasan entonces también al interior de la Iglesia. Dentro de ella, hay parte de la jerarquí­a y aun sacerdotes y religiosos/as, que escuchan estas voces y se colocan de distinta forma ante los contenidos no solo ya de la T.L., sino también de la práctica de las mismas comunidades y aún, incluso, de una correcta aplicación de la “opción por los pobres” reforzada por Medellí­n. Sin duda la ubicación en los diversos sectores sociales y la defensa de intereses tiene mucho que decir para explicar estas primeras tensiones.

Por otra parte, la T.L. ha traspasado las fronteras latinoamericanas y los teólogos y las comunidades más comprometidas, primero de Europa y después de los demás continentes, se interesan por ella. Esto da lugar a varios encuentros: El Escorial (1972) donde se comparten ideas sobre el nuevo método de hacer teologí­a y sus experiencias concretas. Se repetirá en México (1975), y Detroit (1975), donde se unen ya en mayor número teólogos y comunidades norteamericanas. Dar es Salaam (1976) es la ocasión de que se reúnan los teólogos de los pueblos de Asia, Africa y América Latina que están en similares condiciones de opresión, marginación y pobreza.

En esta perspectiva se llega a la III Asamblea General del Episcopado Latino-Americano en Puebla (1979), ampliamente esperado y debatido. En Puebla los Obispos de L.A. encuadran positivamente las principales cuestiones de la T.L.:

Hacen un excelente y profético análisis de la realidad sobre el que establecen su visión pastoral. Se centran en la evangelización que proclaman ha de ser liberadora y completa, dicen que es necesaria la liberación social pero advierten con claridad que la evangelización, “no solo se refiere a la liberación social, polí­tica, económica o cultural… si no llegamos a concretar la liberación que Cristo conquistó en la cruz, mutilamos la liberación de modo irreparable”. Dan carta plena de ciudadaní­a a las comunidades eclesiales de base de las que manifiestan expresamente que “se han convertido en focos de liberación y desarrollo”, y, finalmente, afirman la opción preferencial por el pobre, como la primera opción para la Iglesia L.A.

d) Maduración y conflicto
Los documentos de Puebla se leen con interés al interior de las comunidades y las confirman en su práctica liberadora, las CEB se sienten valoradas, y se sienten también identificadas con los tí­tulo de “sujetos de evangelización” y “focos de liberación y desarrollo”.

Pero no queda la lectura solo al interior de estas comunidades sino que son ellas mismas las que se encargan de difundir su mensaje, organizando cursillos, seminarios, elaborando materiales. En este sentido hay que decir que Puebla será mucho más conocido, más debatido y más reflexionado en el pueblo cristiano de Al., que lo fue Medellí­n.

Se hace mucho más abundante las publicaciones de teólogos en el acompañamiento a la praxis liberadora de las comunidades y en el discernimiento de la proyección histórica de la fe. La reflexión incide en los diferentes campos de la teologí­a: Jesucristo, la Iglesia, la Salvación, la Espiritualidad, la interpretación histórica, la antropologí­a, la vivencia de las primeras comunidades. Se trabaja, así­mismo, con fuerza en la lectura de la Biblia que ilumina la realidad. Es sin duda una época muy positiva en el desarrollo de la fe en A.L.

Pero, por otra parte, en la década de los 80 se va ahondando la crisis social y económica. La brecha entre ricos y pobres crece, esa brecha de la que Puebla habí­a dicho que “el lujo de unos pocos se convierte en insulto contra la miseria de las grandes masas”, es ahora aún mayor, más pública. Las cargas de la deudas contraí­das recaen mayormente contra los sectores populares, siguen los malos manejos de los Gobiernos, la corrupción, el dominio del capital sobre la dignidad de las personas.

Se tiene, por otra parte, una mayor conciencia de las causas, ya denunciadas por Puebla: las estructuras injustas son las que causan los ricos cada vez más ricos a costa de pobres cada vez más pobres. En algunos paí­ses se intenta promover una Democracia más participativa, que a veces se queda en formalidad. En otros paí­ses ni siquiera se puede intentar.

Las tensiones llevan en algunos lugares a recrudecer antiguos conflictos armados, en algunos otros se inician. La Iglesia sufre también en carne propia el desarrollo de estos conflictos. Para atajar esta situación en un documento acerca de la Doctrina de la Seguridad Nacional se destaca como enemigo a combatir a la doctrina y praxis de la T.L.

Todo esto genera también tensiones dentro de la Iglesia y no solo tensiones dentro de la Iglesia de L.A., sino quejas que llegan hasta la Congregación de la Doctrina de la Fe, en particular contra dos de los más destacados teólogos: Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff.

Es el inicio de otra etapa en la que se ve implicada la T.L. en su conjunto. Roma precisará algunos aspectos en dos sucesivas Instrucciones.

e) Las Instrucciones de la Congregación de la fe
Ya se puede deducir que no nacen de forma espontánea, es producto de toda una serie de publicaciones y de denuncias contra la T.L. que se dan también a los largo de los años 80. Y asimismo de interpretaciones distintas de los temas y aún del nombre de Teologí­a de la Liberación, vaciándolos de sus contenidos originales.

Aun dentro del mismo Episcopado L.A. del CELAM hay voces que alertan contra los excesos de la T.L.: y señalan algunas de los errores que presentan, todos estos errores apuntarí­an en la lí­nea de valorar más lo temporal que lo espiritual y reducir la liberación cristiana a la liberación de las estructuras injustas. También los ecos llegan a Europa bajo el patrocinio del mismo sector eclesial.

Aparecen publicaciones que con el mismo nombre acerca de la T.L. tienen ya distintos contenidos. Lo mismo sucede con jornadas o eventos, o con movimientos, como por ejemplo “Comunión y Liberación”.

En este contexto la Congregación de la Fe publica en 1984 su “Instrucción sobre algunos aspectos de la Teologí­a de la Liberación”. Se trata mas bien de una instrucción que resalta en principio solo los posibles peligros, nos advierte sobre todo que la T.L.: reduce la fe a un humanismo terrestre, que emplea el método marxista para el análisis de la realidad, que no acierta a disociarse de la filosofí­a marxista, que ofrece una interpretación racionalista de la Biblia, que identifica la categorí­a bí­blica de “pobre” con la categorí­a marxista de “proletariado” y entiende la Iglesia popular como Iglesia de clase en su acepción marxista.

La Instrucción se mueve en el terreno de afirmaciones y cerradas y no aporta pruebas de lo que dice e incluso tiene una visión también dogmática, y monocolor del marxismo (al contrario que otros documentos vaticanos). Presenta los posibles peligros como realidades fehacientes y así­ queda deformada la misma realidad de la T.L.. Es quizá por eso que, aunque el Documento causa desazón, sin embargo no hay teólogos que se den directamente por aludidos y por eso la Instrucción no tiene demasiado eco en la práctica.

Roma ya habí­a anunciado en su primera instrucción la publicación de otra segunda en clave más positiva. Se ve necesario que matice mucho más sus afirmaciones y aborde la cuestión desde ángulos más positivos con reconocimientos explí­citos a los valores de la Ti.. Eso lo realiza en su segunda Instrucción, que sale muy pronto: “Instrucción sobre la libertad cristiana y liberación” publicada en el año 1986.

Esta Instrucción tiene dos partes bien diferenciadas: el análisis social y el plano teológico; y pone de entrada la afirmación de que “el evangelio es por su misma naturaleza mensaje de libertad y liberación”, es decir libertad y liberación de la misma esencia de la fe.

Hecha esta afirmación, la Instrucción se ocupa de detallar, dentro del análisis social, las luces y las sombras del proceso moderno de liberación. Adopta un tono crí­tico frente al poder tecnológico que genera nuevas formas de desigualdad, a la concentración del poder económico, y a las relaciones de dependencia. Critica la ideologí­a individualista, la desigual repartición de las riquezas, destaca que siguen apareciendo nuevas formas de desigualdades y opresión entre los pueblos ricos y pobres. Hace una denuncia tanto del recurso sistemático a la violencia, en cuanto ví­a necesaria para la liberación, como de la violencia institucionalizada. Y subraya también que el pleno ejercicio de la libertad exige unas condiciones de orden económico, social, polí­tico y cultural.

En el plano teológico la Instrucción acentúa algunas de las más importantes aportaciones de la T.L.: trata de la unidad de la historia, prescindiendo de los dualismos, establece una firme relación entre liberación y salvación, considera también la promoción de la justicia como parte esencial de la misión evangelizadora de la Iglesia, y, siguiendo la lí­nea marcada con fuerza por la Evangelii Nuntiandi afirma la unidad y a la vez la distinción entre evangelización y promoción humana.

Hay también otros aspectos centrales prácticos que ya fueron iniciados por Medellí­n y fuertemente asumidos por Puebla, y que son centrales en la perspectiva de la T.L. como son, “la opción preferencial por los pobres” de la que dice textualmente que “lejos de ser un signo de sectarismo o particularismo, manifiesta la universalidad del ser y de la misión de la Iglesia”, y la valoración muy positiva de las comunidades eclesiales de base, que “enraizadas en el compromiso por la liberación integral del hombre viene a ser una riqueza para toda la Iglesia”.

Sin duda esta Instrucción representa un enorme avance en la perspectiva y en los contenidos con relación a la primera de 1984. Hay una mayor sintoní­a con los teólogos de la T.L., y constituye también una base de diálogo en relación a aclaraciones, precisiones, etc., que se desarrollaron, en la mayorí­a de las veces, de forma receptiva.

f) La Carta de Juan Pablo II
Para finalizar este breve recorrido histórico de la T.L., recordamos un documento altamente positivo, como es la carta que Juan Pablo II enví­a en 1986 a los Obispos Brasileños, precisamente al mes siguiente en que se hací­a pública la mencionada IIª Instrucción de la Congregación de la Fe.

Esta carta, titulada: “Orientaciones para la vida eclesial y para la tarea evangelizadora” tiene una esencial significación porque procede del mismo Papa, está dirigida al núcleo más importante de Obispos de Al., y representa, sin duda, el reconocimiento más explí­cito que se haya hecho desde Roma acerca de la T.L.

Afirma el Papa que la T.L., en la medida en que se empeña en encontrar respuestas justas, en consonancia con rica experiencia de la Iglesia y coherentes con las enseñanzas del evangelio…. “no solo es conveniente, sino útil y necesaria”, por ello manifiesta que “ha de constituir una nueva etapa de reflexión teológica que se inició en la tradición apostólica”
Atribuye el Papa a la Iglesia del Brasil un meritorio esfuerzo y pide que continúe con la reflexión que “inspire una praxis eficaz a favor de la justicia social, de la igualdad y de la salvaguarda de los derechos humanos en la construcción de una sociedad humana, basada en la fraternidad, concordia, en la verdad y en la caridad.”
3. Las perspectivas
La T.L. además de un nuevo método de hacer teologí­a aporta nuevas miradas sobre la realidad de la fe y la realidad histórica. Intenta penetrar en lo más hondo del mensaje cristiano para que ilumine la práctica sobre la realidad concreta. En este sentido explicita más diversos ángulos de la fe. El eje central de su reflexión es la convicción plena que nuestro Dios, es el Dios de la vida, y en cambio la realidad en la que viven las mayorí­as de A.L. es una realidad de muerte, lo más contrario al plan de salvación. Esta conciencia se hace viva y operante en el cristiano y en las comunidades, que no pueden permanecer inactivas ante esta situación que es injusta y deshumanizadora y contradice al plan de Dios.

Por eso la denuncia de las injusticias, el rechazo de la estructuras opresoras, la exigencia y la acción para transformarlas, la promoción y defensa de los derechos inalienables de los pobres, serán centrales en la praxis de la T.L., que sabe que el pobre es el centro del mensaje de salvación, el destinatario del Reino que comienza con la presencia de Jesús: “El Espí­ritu del Señor está sobre mí­, porque me ha ungido para anunciar la Buena Noticia a los pobres, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos, y dar vista a los ciegos, y libertad a los oprimidos…” (Lc. 4, 18).

a) La opción por el pobre
Los pobres ocupan en lugar central en la perspectiva de la T.L., que escucha, como manifiesta muy bien Medellí­n, “ese sordo clamor que brota de millones de hombres pidiendo a sus pastores una liberación que no llega de ninguna parte”.

El pobre ansí­a su liberación porque sufre pobreza, porque sufre miseria, porque se siente despojado, empobrecido, maltratado. Esta es la pobreza real, que es contraria a la voluntad de Dios, que es un pecado y que hay que desterrar.

La existencia masiva e inhumana de la pobreza real que sufren las mayorí­as en los pueblos latinoamericanos, conduce necesariamente, dentro de la perspectiva liberadora, no solo a ver el mal y sus causas, sino también a buscar sentirnos libres de las riquezas y a ser solidarios con los que sufren, solidaridad que lleva a un compromiso prioritario, a una opción radical.

Optar por el pobre significa primero preguntarse quién es el pobre, cómo es, dónde está, por qué es pobre. Si se vive junto a él, si se comparten sus inquietudes, si uno se ubica en su “lugar” es más fácil visualizarlo. No solo hay pobres, sino que hay millones de pobres, que viven en situaciones inhumanas en la mayorí­a de los paí­ses de L.A. Y se llega a la conclusión de que para intentar solucionar una situación de tantos, la opción no puede ser individual, sino que tiene que se una opción por todos, por su mundo. Por el mundo del pobre.

La opción por el pobres es, por lo tanto, una opción por los pueblos dominados, por las clases explotadas, por las razas despreciadas, por las culturas marginadas y también por los sectores: mujer y niño, que más sufren la discriminación. Es, por lo tanto también, un compromiso y una opción que va no solo a la explotación económica sino a la cultural, a la social, a la polí­tica. Es una opción que nos lleva a reconocer que el pobre tiene un modo de vivir, un modo de pensar, de amar, de confiar, de luchar por la vida, de empeñarse por la justicia, de mirar el mundo desde abajo, de organizarse.

Ello comporta también y principalmente, si se quiere transformar la realidad, analizar la situación que es demasiado compleja para simplificarla, ir a las causas, que sabemos que son estructurales, denunciar con fuerza y verdad los sistemas que dominan, que privilegian a unos pocos a costa de la miseria de las grandes mayorí­as. Para estos sistemas, los pobres no cuentan, son insignificantes (a pesar de ser inmensa mayorí­a), más todaví­a, son tratados como un producto.

La T.L. representa un cambio radical en la consideración del pobre, en esta perspectiva el pobre no es, ni mucho menos, un objeto, un “producto”, ni siquiera un sujeto pasivo, receptor privilegiado de una más rica y cercana forma pastoral. El pobre es mucho más que eso, el pobre es y se convierte en sujeto principal de la transformación social, agente fundamental de su propio destino.

La T.L. cree en la fuerza histórica de los pobres no solo para la transformación social, sino que cree también en la fuerza y en el derecho de los pobres a pensar su fe, a “ser alguien” dentro de la misma Iglesia. De ahí­ todo el movimiento eclesial que la nueva presencia del pobre suscita.

La opción por el pobre es una opción de fe y por lo tanto de liberación total. Privilegia al pobre pero no excluye a nadie. Es una opción que desea integrar a todos alrededor de ella, quiere que llegue a todas las personas. Presenta al pobre y al rico, a todos, el punto de mira del Dios liberador, el Dios de la vida, que no solo rechaza la pobreza, sino que está lejos de los que la producen con sus injusticias y tiene, además para éstos, palabras a la vez de advertencia y rechazo y de llamada y conversión. Sin embargo, el centro del mensaje liberador es el pobre, objeto de predilección, defensa y protección especial del Dios liberador.

También por ser opción de fe, es opción de liberación integral, llega al núcleo central, a la totalidad de la persona del pobre: a vivificar su fe, a alimentar su esperanza, a proyectar su solidaridad, a enriquecer sus valores, con la ayuda del descubrimiento de ese Dios Padre, Creador del Bien, Defensor de la Vida, que desea para todos el bienestar, la justicia y la paz y nos invita, además, a compartir fe y vida en la comunidad cristiana.

Esta opción por el pobre está en la misma esencia del mensaje del Reino y fluye naturalmente del Dios que Jesús nos anuncia. Toda la Biblia está marcada por el amor de predilección de Dios para con los débiles y maltratados de la historia, es, en definitiva, consecuencia del amor gratuito y misericordioso de Dios Padre.

Por eso el motivo último que tiene la T.L. en su compromiso con el pobre y el oprimido, no está en el análisis social, en la compasión humana, o en la experiencia directa del compartir. Todas ellas, sin duda son razones válidas; pero en cuanto cristianos, hombres y mujeres de fe, el motivo último de lo seguidores de la T.L. en su opción por los pobres, está en el Dios de la Vida, en el Dios Padre, en el Dios de nuestra fe.

b) La experiencia histórica
Tanto tiempo de dependencia y opresión ha ido calando hondo en la conciencia del pueblo L.A. La conciencia de su dignidad como persona, el sufrimiento por las inhumanas condiciones de vida, y un mayor conocimiento del bienestar, progreso y aún lujo insultante de otros, le hacen pasar de ese espí­ritu conformista y le lleva a despertar a nuevas expectativas.

Las ciencias humanas le ayudan a entender mejor las causas económicas, sociales y polí­ticas de las que deriva su situación; los sistemas y estructuras que le oprimen. Comprende mejor su situación y las causas que la originan. Con sordo clamor rechaza su injusta opresión.

El hombre latinoamericano es creyente, celebra de muchas maneras, quizá tradicionales su fe, pero cree en el Dios que le protege, en el Dios que le ha creado y al que le pide la salvación, en el Dios que tiene que estar en contra de su realidad actual.

La fe y la vivencia comunitaria aporta al hombre latino americano una visión de la historia como contradictoria al Reino que Dios promete. La experiencia de la miseria, de la pobreza, de la injusticia, la represión, la marginación, la explotación, experiencia colectiva, mayoritaria, contrasta fuertemente con los anhelos del hombre, atenta contra su dignidad y contradice los designios de Dios Padre de todos, que nos llama a la fraternidad y a la igualdad.

Esta experiencia de opresión, de “esclavitud”, le hace recordar que Dios es el Dios de los pobres, de los marginados, de los oprimidos. La lectura del Exodo, donde Dios clama por la liberación de su pueblo: “he visto la aflicción de mi pueblo en Egipto, he oí­do el clamor que le arrancan sus opresores y conozco sus angustias. Voy a bajar para librarlo del poder de los egipcios” (Ex 3, 7-8), le hace recordar la similitud con su situación.

Los trabajos cada vez más duros e insoportables a que son sometidos, la forma de vida, separados, excluí­dos, los asesinatos de sus hijos varones, para que el pueblo no sea haga más numeroso… ¿no es un paradigma de su propia situación? Si es así­, Dios rechaza también su forma de vida y clama por su liberación.

Este sentimiento es recogido por la T.L. Por eso la denuncia de las injusticias, el rechazo de la estructuras opresoras, la exigencia y la acción para transformarlas, la promoción y defensa de los derechos inalienables de los pobres, serán centrales en la praxis de la T.L. que sabe que el pobre es el centro del mensaje de salvación, el destinatario del Reino que Jesús hace presente:

“El Espí­ritu del Señor está sobre mí­, porque me ha ungido para anunciar la Buena Noticia a los pobres, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos, y dar vista a los ciegos, y libertad a los oprimidos…” (Lc. 4, 18).

c) El misterio de Dios en la vida de los pobres
En medio de tanta pobreza, en medio de tanta miseria, en medio de tanta esclavitud, Dios está presente. Pero no lo está en la pobreza, en la miseria, en la opresión, en la esclavitud, que son contrarios a su plan de vida, y muestran, más bien la ausencia de Dios en la historia.

Dios está presente en el pobre que sufre estas injustas condiciones. No lo recuerda el mismo Cristo en el Evangelio de Mateo (cap. 25). La dignidad del pobre, como persona y por lo tanto raí­z de todos los derechos humanos, se ve así­ fortalecida, porque Dios está en él de un modo especial pero real: “todo lo que hicisteis… conmigo lo estabais haciendo”.

En este pobre concreto y múltiple a la vez, en este pobre que sufre y que gime “con ese sordo clamor”, Dios está presente. Por eso hay que mirar al pobre con una mirada enternecida para ver, por debajo de sus andrajos y de sus condicionamientos, la presencia de un Dios que “sufre” en ellos. Es mérito de la T.L. el haber ahondado en esta presencia, y, en consecuencia, en haber rescatado y fortalecido para la Iglesia el reconocimiento del pobre como “lugar privilegiado” desde donde hacer teologí­a.

Pero este pobre oprimido y sometido a “una nueva forma de cautividad”, es la vez creyente. Cree en el poder de Dios y cree que de El le va a venir la liberación. Su sufrimiento no es causa de desesperación, sino ocasión de pedir fortaleza y protección para liberarse de él., sabe que tiene que ser agente de su propia historia y no rehuye su participación.

La T.L. es por eso fundamentalmente una teologí­a de la esperanza, que no rehuye su momento histórico de denuncia profética y de exigencia del cambio de las estructuras opresoras, pero es una teologí­a que busca a Dios en la historia y que, con su reflexión y su práctica, suplica que cada vez su presencia sea más notoria al liberar al pueblo de la multitud de sus esclavitudes.

d) El Dios de la vida
La contradicción muerte-vida es la mayor de las contradicciones en la realidad de América Latina. La vida es lo primero que Dios nos ha dado, la raí­z de todos nuestros derechos, la dirección de todas nuestras preocupaciones, lo más noble que hemos recibido y también lo más grande y hermoso que podemos ofrecer. La vida nunca puede ser arrebatada.

Sin embargo las condiciones histórico-sociales-polí­ticas-culturales-económicas en A.L. atentan contra la vida y fundamentalmente contra la vida del pueblo. La falta de trabajo, tierra, casa, alimentación, salud, educación, participación, son atentados contra la vida, llevan a arrebatar la vida, a disminuirla, a hacerla más breve y más dolorosa, a veces hasta insoportable. Por eso, esta situación, en su conjunto, más que una situación de vida, constituye una situaicón de muerte.

Hay otras dimensiones de la vida que también sufren los atentados contra ella: la cultura, la fiesta, los valores, los derechos polí­ticos, los derechos religiosos, el descanso, la libertad, la “espiritualidad”. Se trata también de atentados contra la vida. Vida no hay más que una, no hay dualismo, las dimensiones de la vida; material y espiritual, están unidas, entrelazadas.

Para la T.L., Dios, antes que nada, es el Dios de la Vida. El Dios que la da, el Dios que la recibe, y el Dios que clama por la vida de su pueblo. El Dios que la defiende y el Dios que se identifica con la vida. Jesús, la máxima revelación del Padre nos dirá abundará en estos contenidos: “Yo soy el camino, la verdad y la vida”, yo “he venido para tengais vida y la tengais en abundancia.”
Gustavo Gutiérrez, en un precioso libro “El Dios de la vida”, nos lo presenta así­ a través de una brillante exégesis bí­blica. Todo lo que nos acerca a la vida nos acerca a Dios, todo lo que nos aleja de la vida, nos aleja de Dios. La opción por la vida llega a ser el contenido fundamental de la teologí­a insertada en la historia.

Es desde esta experiencia fundamental que el creyente actúa en la historia, sabiendo que Dios, el “Dios de la vida” es “Señor”, que se manifiesta en la historia y que la transciende. Este Dios cuya mayor gloria es la vida de todos. Haremos más clara la presencia de Dios en la historia en la medida que desaparezcan los signos de muerte y brille la vida para todos. En frase de San Ireneo: “La gloria de Dios es el ser humano vivo”.

e) Las comunidades cristianas
Las comunidades cristianas o comunidades de base, hoy ya denominadas desde Puebla con el nombre común de “comunidades eclesiales de base” (CEB), es una rica novedad en la Iglesia, que enriquece a la Iglesia Latino Americana y se proyecta desde ella las Iglesias radicadas en otros continentes.

Ubicadas en los sectores populares, sus miembros participan de los mismos problemas, tienen vivencias similares de la fe y se reúnen para celebrar la fe y revisar la vida a la luz de la Biblia. Su reflexión va orientada a la práctica, al compromiso. De esta forma actualizan, en un modo quizá menos sistemático o estructurado, la dinámica del ver, juzgar, actuar, a la que añaden también la dimensión celebrativa.

Un elemento central en la reunión de los miembros es la lectura de la Biblia, con las aportaciones de cada uno desde lo que le dice esa lectura en relación a su vida concreta. Es mucha la riqueza que sale de esta lectura común de la Biblia que les ayuda a conocer mejor la palabra de Dios y a tener un mayor compromiso.

Pues bien, esta reflexión de fe, esta apertura hacia la praxis de las comunidades cristianas, constituyen, dentro de la T.L., como ya se dijo, el momento primero de su reflexión teológica, el punto de arranque. Sin este primer momento, es claro que no hubiera si posible elaborarla.

Por lo tanto la T.L. encuentra y se enriquece de una realidad de cristianos que sufren las consecuencias de la injusticia y de la pobreza, y que se reúnen a la luz de la Palabra de Dios, pero, al mismo tiempo, la T.L. alienta, estimula y da elementos para la reflexión y la praxis de las comunidades. Es un movimiento, pues, recí­proco. En este sentido, ambas partes, son deudoras y acreedoras, reciben y dan. En su desarrollo histórico tuvo mucha importancia la relación con el importante núcleo de las CEB del Brasil.

Hay temas de la T.L. que se estructuran incluso para el servicio de tanto de la lectura individual como de la reflexión en grupos, principalmente: el análisis de la realidad, y el estudio de la Biblia y de los documentos de la Iglesia” los documentos del Papa en sus visitas a A.L. los documentos del CELAM, (Medellí­n y Puebla) y los de los Episcopados de cada paí­s, y También se organizan permanentemente a niveles diocesanos, regionales o nacionales, encuentros, cursillos, jornadas, etc., que dinamizan la formación y orientan el compromiso.

Las comunidades eclesiales de base maduran y se multiplican de tal forma que Puebla, al reconocerlas, llega a decir de ellas que son “focos de liberación y desarrollo” y por eso son “motivo de alegrí­a y esperanza para la Iglesia”.

La TL también se nutre y alimenta a su vez a otras formas de grupos y movimientos, insertos tanto en el ámbito parroquial, como barrial, universitario y educacional.

4. Desarrollo teológico
La T.L. tiene un fuerte desarrollo. Son muchos los teólogos que, comprometidos en sus vidas, avanzan y profundizan también en el desarrollo de la teologí­a. En pocos años no hay ningun gran tema teológico que escape a esta perspectiva. Presentamos simplemente una sencilla sí­ntesis orientativa:

Biblia. Se recuperan temas, se hace exégesis de ellos dentro de un lenguaje popular. Se presentan de una forma sencilla y atrayente. Hay que destacar toda la labor de Carlos Mesters y su equipo en el Brasil, con libros más densos y cuadernillos de divulgación, ellos inician un camino luego seguido por muchos más en diferentes paí­ses. Gustavo Gutiérrez aporta
una hermosa visión del Dios bí­blico en “El Dios de la vida”, y una reflexión sobre el dolor del inocente a través del libro de Job “Job o el sufrimiento del inocente”.

Cristologí­a. Quizá es uno de los primeros temas en la T.L. Sin duda es Jon Sobrino uno de los teólogos más importantes: “Jesús en América Latina.” “Jesucristo liberador”. También Leonardo Boff con muchas y variadas obras, una central con el mismo tí­tulo anterior de “Jesucristo liberador”. Se debe tener presente la memoria de, Hugo Echegaray, teólogo peruano prematuramente fallecido, tiene uno de los primeros estudios del tema: “La práctica de Jesús” Y el excelente trabajo de divulgación popular y literaria de los hermanos Vigil: “Un tal Jesús”.

Eclesiologí­a. Es otro de los grandes temas en la T.L. abundan los estudios y las reflexiones. Destacamos a Jon Sobrino: “Resurrección de la verdadera Iglesia”, Alvaro Quirós: “Eclesiologí­a en la teologí­a de la liberación”. Son importantes también los trabajos de Pablo Richard sobre temas de las Primeras Comunidades. A recordar también el “polémico” libro de Leonardo Boff: “Iglesia: carisma y poder”.

Antropologí­a. En el estudio de los signos de los tiempos y la dimensión polí­tica de la fe, hay muchos materiales ampliamente interesantes. Destacan los estudios de Hugo Assman, el denso libro de Clodovis Boff: “Teologí­a de lo polí­tico”, el importante libro de J. Libanio: “Formación de la conciencia crí­tica”. Las ricas aportaciones de Enrique Dussell, sobre “el centro y la periferia”, y la excelente recopilación de Gustavo Gutiérrez, “La fuerza histórica de los pobres”.

Espiritualidad. Es un aspecto importante y que muchos teólogos han cuidado de forma especial. Quizá el libro más conocido sea “Beber de su propio pozo” de Gustavo Gutiérrez. Merecen también atención los aportes de Leonardo Boff en muchas de sus obras. El libro “Espiritualidad de la liberación” de Casaldáliga y Vigil, y los poemas y reflexiones de Ernesto Cardenal.

5. Conclusión
La pregunta pertinente es alrededor no ya de la importancia de la T.L. sino de su vigencia, es decir de su validez para el momento actual o para otros momentos posteriores.

En primer lugar hay que decir que la T.L. es una teologí­a que responde a las exigencia concretas de un tiempo y la vivencia de unas comunidades. Como tal es histórica. Serán las circunstancias las que dirán si es vigente o no.

Es cierto que no hace falta nada más que echar una mirada a L.A. y al ahora denominado “Sur” en su conjunto, para encontrarnos con que la situación de las masas desposeí­das, en estado de suma pobreza y despojo, no sólo persiste sino que se ha agravado. Por otra parte, el análisis de esta situación, encontramos nuevos elementos, nuevos métodos. Determinados proyectos polí­ticos han perdido vigencia y también hay nuevos actores solidarios.

La pregunta persiste: Este es un mundo viejo y nuevo, donde la pobreza es lo más globalizado, ¿tiene vigencia la teologí­a de la liberación? La vivencia de una fe responsable y comprometida lo tiene que decir. En todo caso, el mayor logro para todos serí­a que la mencionada situación desapareciera, que las masas empobrecidas conocieran un verdadero desarrollo y que el bienestar y una razonable igualdad tomara carta de ciudadaní­a en el mundo. La T.L. no serí­a necesaria.

Sin embargo hay un aporte de la T.L. que siempre debe estar vigente. Es el aporte del método, es el aporte de la importancia que tiene la reflexión del pueblo creyente y la misma ubicación de los teólogos, dentro de la vida del pueblo. Este importante aporte no debe perderse, sino que debe constituir una forma importante y trascendental de hacer teologí­a.

No podemos terminar este pequeño artí­culo sin el reconocimiento a tantas personas, obispos, sacerdotes, religiosos-as y seglares, (ellos y ellas) que, por su compromiso de fe, en la perspectiva de esta T.L. se han encontrado enfrentados a los intereses de los poderosos y han ofrendado su vida. En el nombre del Obispo, Mons. Oscar Romero, manifestamos nuestro reconocimiento a todos los mártires cuya vida no fue arrebatada, sino que en la mayorí­a de los casos, ellos, de forma bien consciente, por amor al Dios que sufre en el pobre y busca la justicia y la paz, supieron entregarla.

BIBL. – BOFE, CLODOVIS, “Epistemologí­a y método de la Teologí­a de la Liberación” en “Mysterium Liberationis” Tomo 1, págs. 79-114. Editorial Trotta. 2° edic. Madrid 1994; CASALDíLIGA, PEDRO y VIGIL, JOSE MARíA, “Espiritualidad de la Liberación” Sal Terrae. Santander 1992; CASTILLO, JOSE MARíA, “Los pobres y la teologí­a. ¿Qué queda de la teologí­a de la liberaciÚn? Desclée de Brouwer. Bilbao 1997; CONGREGACIí“N DE LA DOCTRINA DE LA FE, “Instrucción sobre algunos aspectos de la teologí­a de la Liberación”. Roma 1984; CONGREGACIí“N DE LA DOCTRINA DE LA FE, “Instrucción sobre la libertad cristiana y la Liberación”. Roma 1986; GUTIERREZ, GUSTAVO, “Teologí­a de la liberación. Perspectivas”. Centro de Estudios y Publicaciones. Lima. 1971; GUTIERREZ, GUSTAVO, “La fuerza histórica de los pobres”. Centro de Estudios y publicaciones. Lima 1979; OLIVEROS, ROBERTO, “Historia de la Teologí­a de la liberación” en Mysterium Liberationis Tomo 1, págs. 17-50. Editorial Trotta. 2° edic., Madrid 1994; Revista Latino Americana de Teologí­a: varios autores. Núm. 47. Mayo-Agosto 1999. Centro de Reflexión Teológica. UCA. San Salvador. Revista Páginas: “Teologí­a de la liberación: Futuro y tareas”, núm. 161. Febrero 2000. Centro de Estudios y Publicaciones. Lima; RICHARD, PABLO, “Teologí­a en la teologí­a de la liberación”; en “Mysterium Liberationis”, Tomo 1, págas. 201-222. Editorial Trotta. 2° ed. Madrid 1994; SOBRINO, JON: Jesucristo Liberador”. Editorial Trotta. 2° Edc. Madrid 1993; TAMAYO ACOSTA, JUAN JOSE, “Para comprender la Teologí­a de la Liberación”. Verbo Divino. Estella 1989; TAMAYO ACOSTA, JUAN JosE, “Teologí­as de la liberación” en “Conceptos fundamentales del Cristianismo” Editorial Trotta. Madrid 1993.

Daniel Camarero

Vicente Mª Pedrosa – Jesús Sastre – Raúl Berzosa (Directores), Diccionario de Pastoral y Evangelización, Diccionarios “MC”, Editorial Monte Carmelo, Burgos, 2001

Fuente: Diccionario de Pastoral y Evangelización

SUMARIO: I. La liberación, finalidad de la acción de Dios en la historia, según la Biblia.-II. Contenido significativo del término liberación: 1. Relación entre salvación-liberación; 2. Relación entre libertad-liberación.-III. Jesucristo liberador.

I. La liberación, finalidad de la acción de Dios en la historia según la Biblia
La realidad que expresa el término liberación tiene profunda raigambre bí­blica. Al Dios bí­blico se le comprende como el salvador que actúa en la historia de los seres humanos de forma liberadora y por eso la salvación se entiende en términos de liberación. Los vocablos hebreos “nasal” y “yasa” connotan simultáneamente ambos aspectos. En la fe del pueblo de Israel, confesada en los “credos” más importantes (cf. por ej. Dt 6, 20 ss; 26, 5 ss; Jos 24, 2-13) salvación equivale a liberación y a Dios se le define, en referencia al Exodo, como el “liberador”, el “go el” del pueblo (cf. Is 43, 14; 47, 4; Jer 50, 34).

En los escritos neotestamentarios la liberación de los seres humanos se presenta como la finalidad perseguida por la acción de Dios en la historia. El reino que llega es oferta de salvación liberadora.

Tanto “lyo”, usado en el NT en 42 ocasiones con la significación de desatar y liberar – que describe en concreto la acción de liberar entendida como superación de las ataduras que esclavizan, mediante el acto de desatarlas o la entrega de un rescate- como “sózó”, utilizado con más frecuencia (106 veces) – que significa la acción de arrancar y salvar de un peligro que amenaza la vida por medio de la intervención de una fuerza superior- y también sus derivados: “lytróó”, redimir, rescatar, liberar; “lytrosis”, “apolytrosis”, redención, liberación: “lytrótes”, redentor, liberador; “sótérí­a”, salud, ayuda, salvación; “sóter”, salvador, redentor… -son términos empleados para expresar el núcleo mismo de la revelación cristiana, es decir, la intervención salví­ficoredentora de Dios en la historia por medio de Jesucristo, con su contenido claramente liberador.

Podemos afirmar sin temor a exagerar que “”liberación” es una palabra central de la proclamación evangélica”y que “forma, junto con “salvación” los términos cardinales para expresar la acción divina, y, en el Nuevo Testamento, especialmente la misión de Jesús, la finalidad de su vida, acción y mensaje”. Esta es la convicción que reflejan las Instrucciones de la Sagrada Congregación de la Fe, ya citadas en nota anterior, cuando afirman que la libertad y la liberación constituyen “el centro del mensaje evangélico” o que “el Evangelio es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación”, “anunciada a los pobres” y que, en consecuencia, “la poderosa y casi irresistible aspiración de los pueblos a una liberación constituye uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio.

Sin embargo, el término liberación ha adquirido derecho de ciudadaní­a teológica tan sólo en época reciente, gracias a las teologí­as de la liberación surgidas en América Latina y otros paí­ses del llamado “Tercer Mundo”. Si tenemos en cuenta que la reflexión teológica se realiza allí­ en contextos de miseria, dependencia y opresión, como fruto de la explotación padecida, e incorporando la aspiración de esos pueblos a la liberación traducida en compromiso transformador de la realidad, a nadie puede extrañar que la palabra de Dios sea leí­da e interpretada en clave liberadora.

No es el menor mérito de tales teologí­as el haber contribuido así­ de forma decisiva al enriquecimiento de la noción central de salvación, rescatando su dimensión histórica, presente en el texto bí­blico, y conectándola de forma significativa con la vida y aspiraciones de las personas y pueblos oprimidos.

II. Contenido significativo del término “liberación”
Pero antes de precisar con mayor detalle la relación entre salvación y liberación recordemos el alcance y significación que conceden a esta última los teólogos latinoamericanos.

Comencemos por señalar que el término liberación está dotado de un contenido semántico concreto, vinculado a su mismo surgimiento en la historia reciente. Tiene como referente esencial la situación de pobreza dependiente’ de los pueblos oprimidos del “Tercer Mundo” y supone la superación del “desarrollismo”, es decir, de una visión del desarrollo de corte economicista, abstracta o no dialéctica, que olvida los factores polí­ticos y conflictivos del proceso necesario de cambio que es preciso promover.

Gustavo Gutiérrez distingue tres niveles de significación del término liberación, recí­procamente interpenetrados entre sí­:
-“Liberación expresa en primer lugar las aspiraciones de las clases sociales y los pueblos oprimidos, y subraya el aspecto conflictual del proceso económico, social y polí­tico que los opone a las clases opresoras y pueblos opulentos”. Un nivel que se practica en el campo socio-económico y polí­tico.

-“Liberarse de estructuras socio-económicas opresoras no es suficiente, se requiere una transformación personal que nos haga vivir en honda libertad interior frente a todo tipo de servidumbres. Esa es la segunda dimensión. En ella se juega el proyecto de construcción de un hombre nuevo”. Un nivel que se practica en el campo personal individual o interpersonal.

-“Finalmente… hablar de liberación permite otro tipo de aproximación que nos conduce a las fuentes bí­blicas que inspiran la presencia y el actuar del hombre en la historia. En la Biblia, Cristo nos es presentado como aportándonos la liberación. Cristo Salvador libera al hombre del pecado, raí­z última de toda ruptura de amistad, de toda injusticia y opresión, y lo hace auténticamente libre, es decir, vivir en comunión con él, fundamento de toda fraternidad humana”. Un nivel que se percibe desde la fe y que dice relación a los dos niveles anteriores.

Así­ fijado el contenido significativo del término liberación -con sus niveles económico-socio-polí­tico, utópico histórico y redentivo-salví­fico- procede ya plantearse dos cuestiones fundamentales, profusamente tratadas por la reflexión teológica actual: la relación entre salvación y liberación y la relación entre libertad y liberación.

1. RELACIí“N ENTRE SALVACIí“N Y LIBERACIí“N. “¿Qué relación hay entre salvación y el proceso de liberación del hombre a lo largo de la historia? O, más exactamente, ¿qué significa, a la luz de la Palabra, la lucha contra una sociedad injusta, la creación de un hombre nuevo?” Con estas preguntas se plantea G. Gutiérrez la cuestión tal vez más nuclear de su reflexión teológica: la relación existente entre los tres niveles de significación antes mencionados. Y añade: “responder a estos interrogantes implicarí­a tratar de precisar lo que se entiende por salvación, noción central del misterio cristiano”.

Para dar respuesta a esta cuestión la reflexión teológica actual recurre a algunos contenidos básicos de la tradición bí­blica, que aquí­ nos limitamos a enunciar, al sernos imposible su desarrollo:
-La acción salví­fica de Dios se nos presenta en la revelación bí­blica como liberación de toda esclavitud. De hecho, la realización de la justicia en favor de las viudas, huérfanos y extranjeros y la felicidad y la bienaventuranza de los pobres son los cauces eficaces o los signos fundamentales de su presencia salví­fica.

-La obra salvadora de Jesús siendo redentora del pecado es, al mismo tiempo, recreadora o consumadora de la creación, es decir, forjadora de una ya iniciada nueva creación y anuncio de una creación plenificada o plenamente liberada.

-La dimensión escatológica de la fe o la fidelidad a las promesas de salvación (libertad, paz, justicia, reconciliación fraternal) demanda un compromiso en favor de la liberación histórica de las personas y de los pueblos.

A partir de estos presupuestos bí­blicos se llega a establecer una profunda interrelación entre los tres niveles de significación del término liberación ya indicados, pero sin caer en simplificaciones confusivas. Como señala el mismo Gutiérrez, no son “tres procesos paralelos o que se suceden cronológicamente; estamos ante tres niveles de significación de un proceso único y complejo que encuentra su sentido profundo y su plena realización en la obra salvadora de Cristo”. Son, pues, niveles “que se condicionan mutuamente, pero no se confunden; no se dan el uno sin el otro, pero son distintos; forman parte de un proceso salví­fico único y global, pero se sitúan en profundidades distintas”. Es verdad: la sabidurí­a de la fe descubre que el pecado es la raí­z profunda de toda esclavitud e injusticia. Y descubre igualmente que a la liberación del pecado “sólo se llega a través de la aceptación del clon liberador de Cristo que supera toda expectativa”. Pero, dada la interrelación existente, “toda lucha contra la explotación y la alienación, en una historia que es fundamentalmente una, es un intento por hacer retroceder el egoí­smo y la negación del amor”. Y así­ “todo esfuerzo por construir una sociedad justa es liberador… es ya obra salvadora, aunque no sea toda la salvación”. Desde esta perspectiva unificadora, pero no confusiva, sin acontecimientos históricos liberadores no hay salvación. “Es más, puede decirse que el hecho histórico, polí­tico, liberador, es acontecer salví­fico, pero… no toda la salvación. Es realización histórica del reino y porque lo es, es también anuncio de plenitud. Esto es lo que establece la diferencia. Distinción hecha en una perspectiva dinámica que no tiene nada que ver con aquella que sostiene la existencia de dos “órdenes” yuxtapuestos, í­ntimamente ligados o convergentes, pero en el fondo exteriores el uno del otro”
Con la recuperación para la teologí­a del término liberación y con la visión unitaria mencionada se vuelve a la historicidad bí­blica, propia de la noción de salvación cristiana” y se le devuelve su significación más original y profunda, herida de muerte por la connotación evasiva, individualista y ahistórica que habí­a adquirido. ¿No es cierto que expresiones como “salvarse” o “buscar la salvación” refieren a muchos, incluso hoy, a una búsqueda individualista de Dios y la felicidad eterna, realizada al margen del reino que se hace presente en la Historia? ¿Cuando se habla de “salvación del alma” o de “salvación eterna” no se está favoreciendo la confusión? ¿No se vincula la salvación cristiana a una concepción meramente “espiritual” o “ultraterrena”, ignorando la verdadera dimensión escatológica de la fe? De ahí­ la ventaja del término liberación -cuando se le otorga la significación referida- sobre el de salvación. Tiene razón J.L. Segundo: “”Liberación” es… el término más apto para apuntar a algo que el uso crí­tico y casi exclusivo de la palabra “salvación” ha hecho perder de vista en el mensaje evangélico: que, como dice el Concilio, “el reino está ya misteriosamente presente en nuestra tierra: cuando venga el Señor se consumará su perfección”. Por eso “la espera de una tierra nueva no debe amortiguar sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana” (GS 39)”.

2. RELACIí“N ENTRE LIBERTAD Y LIBERACIí“N. La recuperación teológica del término liberación tiene un cierto tinte polémico, pues se contrapone al termino libertad, cuyo contenido significativo pretende “superar”. Es más, en el uso preferente de uno u otro término se ve una caracterí­stica propia o de la teologí­a de la liberación -que concede prioridad a “liberación”- o de la teologí­a europea “progresista” -que concede prioridad a “libertad”. H. Assmann lo expresa con su lenguaje contundente: “En el contexto del lenguaje cristiano usual, la introducción del término “liberación” representa un dislocamiento del eje semántico de la palabra libertad’:.. La teologí­a europea, aun la más progresista, continúa ignorando la palabra “liberación”, pero habla mucho de “libertad””.

¿A qué se refiere Assmann cuando habla de “dislocamiento semántico”? Mientras que la libertad se presenta como un ideal subjetivo que se refiere sobre todo al individuo ilustrado que reivindica su autonomí­a ante el Estado y cualquier otra institución social (y, en consecuencia, todos los derechos propios de una sociedad democrática), la liberación se entiende como un proceso histórico conflictivo de cambio que incluye el nivel económico-social y se refiere a los pueblos empobrecidos y oprimidos, cuya reivindicación primera es la de satisfacer sus necesidades más elementales, para vivir como personas y así­ estar en condiciones de ejercitar su libertad.

Son distintos los interlocutores de ambas teologí­as. Mientras que el “burgués no creyente, ateo o escéptico, será el interlocutor privilegiado de la teologí­a moderna”, “el interlocutor de la teologí­a de la liberación es el no-persona, es decir, aquellos que no son considerados como seres humanos en el actual orden social: clases explotadas, razas marginadas, culturas despreciadas”14. La teologí­a progresista europea se confronta fundamentalmente con el espí­ritu de la modernidad y su ideologí­a liberal, tratando de mostrar que la fe no se opone a la autonomí­a y libertad justamente deseadas, sino que las potencia. La teologí­a de la liberación se confronta fundamentalmente con los cuestionamientos de los pobres y despojados del mundo, tratando de explicitar, sobre todo para ellos, la significación liberadora de la fe.

La cuestión aquí­ suscitada ofrece especial interés. En los momentos que vivimos todos somos más sensibles a la importancia capital de las distintas libertades y al valor de la democracia polí­tica. Pero sigue resonando en nuestros oí­dos el clamor de los pueblos empobrecidos y oprimidos y la insuficiencia para ellos de un planteamiento abstracto y formalista, centrado en la mera libertad o en cualquier democracia que no sea real o que no se extienda al nivel económico y social. “La libertad exige unas condiciones de orden económico, social, polí­tico y cultural que posibiliten su pleno ejercicio”.

Recientemente Duquoc ha replanteado agudamente la cuestión. “Los teólogos de la liberación organizan una reflexión en torno al tema “liberación”, pues buscan una sociedad distinta… Los teólogos progresistas privilegian la libertad, pues les parece que ésta… exige que ningún grupo -ni siquiera una Iglesia- se arrogue el derecho de expresar uní­vocamente y, por tanto, imperativamente el sentido de la historia… ¿Es el Evangelio más complice de esta libertad aparentemente formal que del grito de los pobres ante la miseria injusta? La perseverancia en un diálogo libre entre los teólogos de los dos mundos quizá logre aclarar esta cuestión”. Pero los cristianos conocemos otra significación de la libertad, que no es la proveniente de la ideologí­a liberal ilustrada. Me refiero a la noción paulina de la libertad o a la capacidad creadora de los seres humanos para realizar el bien o para ser cooperadores de la obra liberadora de Dios (1 Cor 3, 9: Theoú gar esmen synergoi). Entre esta noción de libertad y la liberación debe establecerse “una profunda complementariedad y convergencia”. Pues “si “liberación” y sus derivados son usados por los Evangelios y Jesús mismo para apuntar a lo que el reino de Dios quiere realizar en la historia, “libertad” y sus términos afines son usados por Pablo para mostrar con qué actitudes antropológicas puede el hombre comprometerse eficazmente en esa misma construcción histórica”.

III. Jesucristo liberador
Hablar de salvación en clave de liberación equivale a hablar de Jesús, el Cristo de Dios, como liberador de los seres humanos. La liberación es la finalidad de la vida y mensaje de Jesús.

La dimensión liberadora del acontecimiento Jesús podrí­a resumirse de forma muy apretada diciendo que Jesucristo es liberador:
a) Mostrando el rostro del Padre, Dios-amor radical y originario que perdona y libera. Dios del reino que llega a los pobres como felicidad y bienaventuranza y, a través de ellos, como utopí­a de liberación plena para todos.

b) Asumiendo como Hijo la causa de su Padre mediante su vida de servicio incondicional al reino, que concluye históricamente en la cruz y culmina definitivamente en la resurrección. Es el liberador ejemplar, el que ejemplarmente ha recorrido el camino que libera, hace libres y conduce a la liberación plena.

c) Enviándonos su Espí­ritu, como don gratuito que concede el poder y el querer seguir a Jesús, que nos libera ya desde ahora de la esclavitud de la ley, el pecado y la muerte y que nos hace seres nuevos, caminantes hacia la plena liberación.

De este modo la liberación cristiana se realiza en nosotros mediante la participación en la vida trinitaria de Dios.

[-> Amor; Ateí­smo; Biblia; Comunión; Creación; Escatologí­a; Espí­ritu Santo; Fe; Jesucristo; Hijo; Historia; Iglesia; Padre; Pobres, Dios de los; Reino de Dios; Revelación; Salvación; Teologí­a y economí­a.]
Julio Lois Fernández

PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992

Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano

Ha sido éste un tema de gran interés para la teologí­a latinoaniericana de otros continentes (Asia y ífrica), La teologí­a de la liberación que de aquí­ surgió ve en Cristo al que libera, no ya en sentido espiritual y futuro, sino en sentido socio-polí­tico en el presente histórico. Como tal la liberación mueve a comprometerse, inclusorevolucionaria, y a vivir una ética cristiana consecuente. Metodologicamente significa que la teologí­a ve los acontecimientos sociales como realidades en las que encarnar el poder de la Palabra de Dios y con la que construir también una reflexión sobre el anuncio del Evangelio. En Occidente, la teologí­a de la liberación se desarrolló en el ámbito protestante, y luego en el católico, como atención a la esperanza y a la dimensión polí­tica. El Magisterio eclesial (especialmente el latinoamericano) ha hablado en términos explí­citos del valor del tema, pero tomó sus distancias frente al planteamiento radical de una cierta teologí­a de la liberación. Hoy, después de los grandes fracasos ideológicos que han tenido lugar en el este europeo, ha perdido algún mordiente la liberación como tema de la teologí­a. El tema de la liberación, sin embargo, es intrí­nseco a la visión bí­blica. La intervención de Dios en la historia se configura como una historia de liberación integral, realizada por etapas (cf. Exodo; Deuteronomio). Pero en el Antiguo Testamento la liberación que Dios realiza se entiende siempre como liberación del pecado. El don de la Ley los fracasos de las alianzas, las infidelidades del pueblo, las tentaciones polí­ticas, las deportaciones y las degeneraciones de los últimos siglos de Israel, todo esto enseña que la vida humana es esclava de un poder negativo, un nuevo faraón: el pecado; siempre hay un Egipto en el que Israel se encuentra a disgusto y no en su patria (cf los libros proféticos y sapienciales). El mesianismo pluriforme del Antiguo Testamento anuncia, por tanto, la intención de Dios de realizar una liberación definitiva del hombre en un tiempo privilegiado, el escatológico. En el Nuevo Testamento la venida del Mesí­as en Jesucristo asume el carácter de liberación (Jn 1,29). El libera al hombre de los verdaderos males que le afligen: el pecado, que lo separa de Dios, con todas sus consecuencias (Rom 5,12; 6,23; Rom 8), la muerte, el egoí­smo, etc. Cristo repite para el hombre la historia y la prueba de los orí­genes y la supera. El es el liberador integral del hombre, pero no en el sentido polí­tico tal como lo esperaba el ambiente de su tiempo; él, con su existencia histórica hecha de palabras y de obras (predicación del Reino, lucha contra Satanás -Mt 4-, exorcismos que hacen manifiesta la í­ndole polémica de la llegada del Reino de Dios -Lc 4-, y sobre todo con el misterio de su pasión, muerte y resurrección), estableció el señorí­o divino sobre la tierra. Es precisamente el carácter transcendente de esta liberación el que hace comprender la necesidad de la redención: el hombre no es capaz por sí­ solo de alcanzar esa libertad, a pesar de sus deseos. La resurrección se convierte en el signo de la transformación del hombre que se ha llevado a cabo; nace así­ el nuevo modelo antropológico. Esta liberación es la que se extiende y se comunica luego a todos a través del don del Espí­ritu y por los canales históricos de la Iglesia (predicación de la Palabra, la fe suscitada por ella y las acciones sacramentales de Cristo), Transformado a nivel ontológico (liberado de), el hombre es ahora una persona capaz de dinamismos históricos escatológicos (libre para), Pero esta liberación es sólo incoativa y proléptica, aunque garantiza el futÚro absoluto del hombre (1 Cor 15). Así­ pues, la liberación está orientada hacia la superación de sí­ misma: la entrada del hombre en la vida trinitaria de Dios.

Todos los proyectos humanos de liberación que han aparecido hasta ahora en la historia se sitúan claramente más acá de esta futurologí­a cristiana, lo cual tiene también la inmensa ventaja de anular el supuesto dualismo entre la historia y la escatologí­a.

T Stancati

Bibl.: G, Gutiérrez, Teologí­a de la liberación, Sí­gueme, Salamanca 1972; H. Assmann, Teologí­a desde la praxis de la liberación, Sí­gueme, Salamanca 1973; L. Boff – Cl. Boff Libertad y liberación, Sí­gueme, Salamanca 1982; J. ílfaro, Esperanza cristiana y liberación del hombre, Herder, Barcelona 1972: J J Tamayo Acosta, Para comprender la teologí­a de la liberación. Verbo Divino, Estella ‘1992.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

Nota: Soteria, denotando liberación, preservación, salvación, se traduce en casi todos los pasajes como “salvación” (véase ). Solo se traduce “liberación”, en la RVR, en Phi 1:19, del cautiverio del apóstol Pablo. Véanse también LIBERTAD, SALUD.

Fuente: Diccionario Vine Nuevo testamento